Buddyzm tantryczny w Indiach Miranda Shaw Buddyzm tantryczny, ukoronowanie kultury ?redniowiecznych Indii, znany jest na Zachodzie przede wszystkim z powodu zaawansowanych seksualnych praktyk, które przekszta?caj? erotyczn? nami?tno?? w duchow? ekstaz?. Historycy religii przez d?ugi czas utrzymywali, ?e osi?gni?te w ten sposób o?wiecenie jest jedynie udzia?em m??czyzn, natomiast kobiety w ruchu tantrycznym mia?y w najlepszym wypadku do spe?nienia jedynie marginalne, podrz?dne role, a w najgorszym by?y po prostu poni?ane i wykorzystywane. Miranda Shaw, profesor religioznawstwa Uniwersytetu Richmond, zaprzecza temu pogl?dowi, przedstawiaj?c nowe obszerne ?wiadectwa na temat za?o?ycielek tantrycznego ruchu. Kobiety te cechowa?a bezpo?rednio?? i niezale?no??, mia?y te? swój twórczy udzia? w kszta?towaniu wyj?tkowej wizji mi?dzyp?ciowych relacji, w których wa?n? rol? odgrywa?a seksualno??.

Buddyzm tantryczny by? ukoronowaniem kulturowych dokona? okresu indyjskiej dynastii Pala (VIII-XII wiek) oraz mi?dzynarodowym, wp?ywowym ruchem, który przetoczy? si? przez Azj?, a w wielu krajach przetrwa? po dzie? dzisiejszy.¹ Buddyzm tantryczny pojawi? si?, kiedy buddyzm mahajany prze?ywa? okres wielkiej filozoficznej produktywno?ci i intelektualnych wp?ywów. Rozkwitaj?ce klasztorne uniwersytety proponowa?y model ?ycia oparty na studiowaniu i kontemplacji, ale równie? by?y prost? drog? do bogactwa, politycznych wp?ywów i spo?ecznego presti?u. Chi?scy pielgrzymi przybywaj?cy do Indii potwierdzali w swoich relacjach potencjalne korzy?ci, jakie p?yn??y z obrania duchowej drogi opartej na wyrzeczeniu:

Jako, ?e w?adcy ceni? sobie ludzi wiedzy i geniuszu, a mieszka?cy szanuj? obdarzonych wysok? inteligencj?, powa?anie i pochwa?a dla owych ludzi powszechnie rzuca si? w oczy. Sk?adane im prywatne i urz?dowe atencje s? bardzo znaczne. St?d te? ludzie ci podejmuj? wysi?ek skrupulatnego gromadzenia wiedzy. ²

[Mnisi] przyst?puj? na dwór królewski... Tam przedstawiaj? swe plany i prezentuj? swe (polityczne) talenty, zabiegaj?c o mianowanie na stanowiska rz?dowe... Nadawane s? im ziemie, wywy?szona zostaje ich ranga; nagradzani s? wypisaniem ich imion bia?ym barwnikiem na wysokich bramach, po czym sp?dzaj? czas, jak tylko zapragn?. ³


Mnich, który odnosi? sukcesy w swej akademickiej karierze, móg? otrzyma? ziemi?, s?ugi, zwierz?ta, budynki, cenne kruszce, klejnoty, wyposa?enie domostw, dzie?a sztuki oraz przywilej jazdy na s?oniu podczas oficjalnych procesji. ⁴ Ich patroni przekazywali te podarunki jako dowody szacunku, by? to równie? sposób zyskania religijnej zas?ugi. Pewien mnich zosta? nawet obdarowany przez swojego rozentuzjazmowanego królewskiego patrona dochodem uzyskanym z osiemdziesi?ciu wiosek, jednak odmówi? przyj?cia tego podarunku. ⁵

Oparty na wielkich osi?gni?ciach filozofii mahajany, aczkolwiek ci?gle o?ywiany duchem kontestacji, buddyzm tantryczny narodzi? si? poza murami pot??nych buddyjskich klasztorów jako ruch protestu, pocz?tkowo reprezentowany raczej przez ludzi ?wieckich ni? mnichów i mniszki. Pragn?c powrotu klasycznego mahajanistycznego uniwersalizmu, tantryczni reformatorzy protestowali przeciwko przywilejom duchowie?stwa oraz ja?owemu akademizmowi i próbowali tak przekszta?ci? buddyjski system religijny, by sta? si? on szerzej dost?pny i spo?ecznie inkluzywny. Tantrycy byli przekonani, ?e duchowe mistrzostwo nale?y sprawdza? w rodzinnym ?yciu, w?ród zgie?ków miast i targowisk, podczas budz?cych l?k obrz?dów, jakie odbywa?y si? na polach kremacyjnych i w obliczu niebezpiecze?stw, które czyha?y na odludnych, dzikich pustkowiach.

Ten nowy typ buddystów obstawa? równie? przy pogl?dzie, i? po??danie, nami?tno?? i ekstaza powinny by? uj?te w procesie duchowego rozwoju. Poniewa? tantrycy poszukiwali sposobów ujarzmienia emocji raczej poprzez zanurzenie si? w nich ni? ucieczk? przed nimi, tytu?owali si? mianem „bohaterów” (vira) lub „bohaterek” (virâ), dzielnie nurkuj?cych w morzu nami?tno?ci, by wy?owi? per?y o?wiecenia. Wspó?brzmi?c ze ?mia?ym tantrycznym twierdzeniem, i? o?wiecenie mo?na odnale?? we wszystkich rodzajach aktywno?ci, seksualna blisko?? sta?a si? g?ównym paradygmatem tantrycznego rytua?u i medytacji.

Rewolucja tantryczna zyska?a wsparcie ze strony spo?ecze?stwa oraz królewskiego dworu i ostatecznie przetar?a sobie drog? do takich klasztornych uniwersytetów jak Nalanda, Wikrama?ila, Odantapuri i Somapuri, w których w??czono tantr? do programu nauczania. Uczelnie te, s?ynne dzi?ki wysokiemu poziomowi nauczania, cieszy?y si? poparciem zarówno hinduistów jak i buddystów, ucz?szczali do nich jedni i drudzy. Instytuty dawa?y mo?liwo?? studiowania filologii, literatury, medycyny, nauk matematycznych, astronomii i sztuki, a tak?e „nauk wewn?trznych”: medytacji, psychologii i filozofii. ⁶ Podczas gdy klasztory s?u?y?y jako instytucjonalne ostoje religii, w?drowni ?wieccy tantrycy rozpowszechniali buddyzm w wioskach, na prowincji, na terytoriach plemiennych oraz w nadgranicznych regionach, buduj?c w ten sposób p?aszczyzn? wymiany, na której nowi ludzie mogli wnosi? do buddyzmu swe praktyki, symbole i bóstwa. Staro?ytne praktyki z indyjskich lasów, gór, spoza miast, pochodz?ce od ró?nych plemion, mieszka?ców wsi i ludzi z ni?szych kast zosta?y zaakceptowane przez buddyzm i ukierunkowane na realizacj? buddyjskich celów. ⁷ Ten od?wie?aj?cy inkluzywizm i w??czenie eklektycznych nurtów reprezentuj?cych przeró?ne praktyki religijne nada?y buddyzmowi nowy kszta?t, ponownie sta? si? on tradycj? zas?uguj?c? na lojalno?? przedstawicieli wszystkich sfer indyjskiego spo?ecze?stwa. Buddyzm tantryczny przyci?ga? cz?sto zwolenników konkuruj?cych ze sob? pogl?dów, a pod wzgl?dem geograficznym rozprzestrzeni? si? na ca?ym indyjskim subkontynencie i kontynuowa? swój triumfalny pochód poprzez Himalaje oraz wschodni? i po?udniowo-wschodni? Azj?.

My?l i praktyka tantrycznych buddystów

Ruch tantryczny proponowa? radykaln? weryfikacj? obowi?zuj?cych wówczas warto?ci, praktyk i symboli buddyzmu. Stanowi?c nowy religijny paradygmat, buddyzm tantryczny sta? si? stymulatorem dla niezwykle ?ywej literackiej oraz artystycznej twórczo?ci. Zwolennicy tantryzmu wprowadzili nowy kanon pism zwanych tantrami, nadaj?c im status nadprzyrodzonych objawie?. Buddyjskie tantry, dotykaj?c tego samego ?ród?a, co hinduistyczna tantra oraz ?aktyzm (kult bogini), wy?oni?y si? z dynamicznej wymiany pomi?dzy ró?norodnymi elementami spo?ecznymi. By?y dla buddyzmu jak zastrzyk ?wie?ej krwii. Tantry wprowadzi?y pe?en dynamiki, barwny zestaw rytua?ów, inicjacji, magii, mantr, ?wicze? jogi, rytualnego biesiadowania i pe?nych ekstazy praktyk.

Spo?eczne uwarunkowania i ?yciowe wzorce tantrycznych joginów i jogi? by?y niezwykle ró?norodne. Niektórzy z nich byli ksi???tami, królewskimi ministrami i bogatymi kupcami, którzy kontynuowali praktyk? tantrycznej medytacji, jednocze?nie wype?niaj?c swe spo?eczne zobowi?zania. Inni adepci, nale??cy do królewskich czy te? arystokratycznych rodów, jak chocia?by ksi??niczka Lakszminkara, porzucali sw? uprzywilejowan? pozycj? oraz komfortowe warunki, by w nieprzyst?pnych jaskiniach, w d?ungli i na polach kremacyjnych stosowa? si? do surowej tantrycznej dyscypliny. Niektórzy podejmowali si? gorszych sposobów zarobkowania, by po prostu wie?? taki styl ?ycia, który by?by bardziej podporz?dkowany tantrycznej praktyce, jak mia?o to miejsce w przypadku uczonego Tilopy, który zaj?? si? wyt?aczaniem oleju z ziarna sezamowego. Mnich Saraha porzuci? swoje mnisie ?lubowania, odnalaz? duchow? towarzyszk? i nauczy? si? od niej jej fachu, zostaj?c wytwórc? strza? do ?uków. Opiewa? on swój skromny, pozbawiony ogranicze? celibatu styl ?ycia jako doskona?y kontekst dla religijnej praktyki. Kiedy zjednoczy? si? ze swoj? partnerk?, wyrazi? rado?? okrzykiem: „Dzisiaj dopiero sta?em si? prawdziwym mnichem!” ⁸ W jednej ze swoich s?ynnych pie?ni Saraha przedstawia nauk?, jak? otrzyma? od swej partnerki:

Nie medytuj?c, nie wyrzekaj?c si? ?wiata,
Pozosta? w domu, w towarzystwie swej partnerki.
Doskona?e zrozumienie mo?esz osi?gn?? wy??cznie wtedy,
Kiedy czerpiesz rado?? ze zmys?owych rozkoszy. ⁹


Niektórzy tantrycy przynale?eli do ni?szych warstw spo?ecze?stwa; byli to szewcy, ptasznicy, tkacze, karczmarze. Wiedli niepozorne ?ycie, wykonuj?c sw? prac?, a jednocze?nie dbaj?c o rozwój wewn?trznej ekstatycznej wolno?ci. Po?ród nich mo?emy wymieni? Manibhadr?, gospodyni? domow?, która urzeczywistnia?a tantryczne praktyki medytacyjne, wype?niaj?c codzienne obowi?zki. Manibhadra osi?gn??a o?wiecenie, wykonuj?c jedno ze swoich zwyczajnych zada?: pewnego dnia, wracaj?c od wiejskiej studni, upu?ci?a dzban z wod?, a kiedy woda rozla?a si?, strumie? jej ?wiadomo?ci po??czy? si? z ca?? rzeczywisto?ci?. Tantrykami byli nie tylko ludzie obdarzeni szczególn? duchow? wiedz? lub pochodz?cy z wytwornych sfer, mo?na by?o znale?? po?ród nich hazardzistów, karczmarzy, objazdowych artystów i niewykwalifikowanych robotników wszelkiego autoramentu. Byli w?ród nich równie? ludzie nale??cy do niecywilizowanych plemion, które zamieszkiwa?y dzikie pustkowia, jak chocia?by ?owczynie Padmaloczana i D?nianaloczana. Niektórzy z tantryków, jak Saraha, porzucali swoje klasztory, by zag??bi? si? bardziej w emocjach i do?wiadczeniach ?wiatowego ?ycia. Inni natomiast pozostawali w klasztorach i próbowali kontynuowa? tantryczn? praktyk? potajemnie – s?dz?c po rozg?osie niektórych takich wyczynów, próby te nie zawsze si? udawa?y.

Jako ga??? mahajany, buddyzm tantryczny wywodzi sw? filozofi? z tradycji buddyzmu Wielkiej Drogi. Wgl?dy systemów filozoficznych madhjamaki, jogaczary i tathagatagarbhy oraz idea? altruistycznej motywacji i zaanga?owanie si? w przepe?nion? wspó?czuciem pos?ug? kszta?tuj? teoretyczny rdze? tantrycznej praktyki. Niemniej jednak, intelektualna ci?g?o?? pomi?dzy tymi dwoma nurtami wydaje si? czasami niewidoczna z powodu drastycznej rozbie?no?ci w przyj?tych metodologiach. Mahajana naucza, ?e ?wiat, który nieo?wieconej ?wiadomo?ci wydaje si? by? tak pe?en niedoskona?o?ci, jest w istocie iskrz?c? si? czyst? krain? buddy, jednym z niezliczonych klejnotów w niesko?czonej sieci przeplataj?cych si? doskona?ych ?wiatów buddy. Tantra podziela t? ontologiczn? perspektyw?, lecz rozwin??a odmienne metody dla jej realizacji. Podczas gdy mahajana proponuje stopniowy, rozci?gni?ty na wiele egzystencji proces oczyszczania oraz doskonalenia m?dro?ci, wspó?czucia, cierpliwo?ci i innych cnót, buddyzm tantryczny utrzymuje, ?e o?wiecenie jest mo?liwe do osi?gni?cia w ci?gu jednego ?ycia. Praktyki tantryczne stawiaj? wyzwanie praktykuj?cym w bezpo?redni sposób, powinni oni postrzega? wszystkie rzeczy, wszelkie do?wiadczenia jako z natury czyste i pierwotnie doskona?e. Wiele tantrycznych metod przedstawia sposoby szybkiego, bezpo?redniego i natychmiastowego prze?amania konwencjonalnych, dualistycznych schematów. Mog? to by? sytuacje powoduj?ce wstrz?s, obrzydzenie albo przera?enie, które wywo?uj? pot??n? reakcj? i wydobywaj? pierwotn? zawarto?? psychiki na ?wiat?o dzienne. Ka?dy zakamarek umys?u i serca zostaje o?wietlony, a wszystkie ciemne wn?ki odkryte. To z tego powodu tantra uwa?ana jest za „szybk? ?cie?k?” do o?wiecenia. Wewn?trzny rozwój zostaje w niej przyspieszony poprzez metody, które zmuszaj? do konfrontacji z samym sob?, a kiedy do tego dochodzi, duchowy przewodnik udost?pnia niezb?dny zestaw narz?dzi s?u??cych samo-transformacji.

Mahajana postrzega emocje jako bogate w minera?y b?oto, w którym lotosy wspó?czucia, szczodro?ci i wra?liwo?ci mog? zapu?ci? korzenie, by nast?pnie rozkwitn??. Jak g?osi Vimalakirtinirde?a-sutra: „Kwiaty takie jak niebieski lotos, czerwony lotos, bia?y lotos (...) nie wyrastaj? na suchej ziemi odludnych pustkowi, ale rosn? na bagnach i moczarach. Tak te? w?a?ciwo?ci buddy (...) rozwijaj? si? u tych ?yj?cych istot, które niczym bagna i b?ota pe?ne s? nami?tno?ci.” ¹⁰ Opieraj?c si? na takiej ocenie emocji, tantra traktuje nami?tno?ci, ??dze i do?wiadczenia zmys?owe jako pierwotnie czyste. W istocie, tantra szczyci si? tym, ?e jest ?cie?k? dla ludzi targanych nami?tno?ciami, prowadz?cych intensywne ?ycie. Dlatego te? ?cie?ka ta nie jest pozbawiona pu?apek, poniewa? nami?tno?? staje si? przeszkod? dla tego, kto nie potrafi utrzyma? czysto?ci serca i umys?u. Natomiast dla jogi? i joginów, którzy rozwijaj? brak przywi?zania, a ich dzia?ania motywowane s? wspó?czuciem, nami?tno?ci dostarczaj? paliwa, energii potrzebnej do medytowania nad pusto?ci? zjawisk. „Pusto??” (?unjata) to buddyjski termin okre?laj?cy podobn? t?czy niesubstancjalno?? i iluzoryczn? natur? wszystkich zjawisk. Celem tantryków jest utrzymywanie czystego urzeczywistnienia pusto?ci w oku cyklonu, w samym centrum prze?ywanych emocji, poniewa? umo?liwia to ich przemian? w najwy?sz? b?ogo??. Dlatego tak wiele tantrycznych praktyk koncentruje si? na ponownym wrzucaniu jogina lub jogini w strumie? bezpo?redniego, natychmiastowego do?wiadczenia. Ponadto tantra udost?pnia wiele metod pot?gowania, ukierunkowywania i wywo?ywania b?ogo?ci, w??czaj?c w to rytualne biesiady, spontanicznie wyg?aszane poezje, ezoteryczne ta?ce i ?piewy, ofiarowywanie wewn?trznego ognia, sakramentalne spo?ywanie mi?sa i alkoholu oraz jogiczne praktyki, w których bior? udzia? zarówno kobiety jak i m??czy?ni. Praktyki te zostan? bli?ej przedstawione w kolejnych rozdzia?ach tej ksi??ki.

Poniewa? droga do o?wiecenia wymaga zdolno?ci do nieustraszonego konfrontowania si? z ka?dym aspektem psychiki, w??czaj?c w to pierwotne pok?ady gniewu, po??da? i l?ków, adeptowi potrzebny jest do?wiadczony przewodnik. Przewodnikiem tym jest tantryczny mistrz, guru. Guru, podczas treningu ka?dego ucznia, udziela inicjacji, podaje wskazówki i wprowadza w precyzyjny psychologiczny wgl?d. Na samym pocz?tku ?cie?ki guru przeprowadza inicjacj? (abhiszeka), która jest udzieleniem zgody, a zarazem przygotowaniem ucznia do otrzymania ezoterycznych nauk. Inicjacja mo?e by? krótk?, prywatn? ceremoni? lub te? wyszukanym rytua?em, trwaj?cym przez wiele dni. Nak?ada ona piecz?? zobowi?za? i ?wi?tego zaufania na wszystko, cokolwiek wydarzy si? w relacji mistrz – ucze?. Relacja ta mo?e sta? si? bardzo intymna, jako ?e guru nadzoruje mentaln? podró? ucznia i zagl?da pod ka?dy kamie? jego psychiki, wnikaj?c w osobowo??, ukryte wspomnienia, rozczarowania i ?ale z czasów dzieci?stwa, zagrzebane g??boko ?ród?a bólu z obecnej i wcze?niejszych egzystencji, obna?aj?c w ten sposób wszelkie indywidualne oraz kulturowe pretensje. Celem tej podró?y jest nie tylko wolno?? od cierpienia, ale te? rozwini?cie potencja?u kreatywno?ci, przejrzysto?ci i rado?ci.

Tantra mo?e by? praktykowana w dowolnych warunkach. Chocia? buddyzm tantryczny oferuje wiele praktyk, ?adna poszczególna metoda nie jest formalnie wymagana. To czego si? szuka, to droga przedarcia si? w tak bezpo?redni sposób, jak jest to tylko mo?liwe poprzez zwyk??, codzienn? ?wiadomo??, aby urzeczywistni? o?wiecenie w jednym ?yciu. Dla ka?dego cz?owieka istnieje indywidualna najlepsza metoda, która prowadzi do tego celu, dlatego nauczyciele wyznaczaj? wszelkie mo?liwe praktyki, które sami uwa?aj? za najbardziej odpowiadaj?ce poszczególnym uczniom. Intensywne techniki oczyszczania, takie jak pok?ony i recytacja mantry, cz?sto s? opisywane jako metody wst?pne, maj?ce oswoi? umys? z dyscyplin? wymagan? w kolejnych krokach. Pionierzy tantry opracowali techniki medytacyjne, które mog? by? u?ywane w trakcie dowolnej aktywno?ci. Gospodyniom domowym, rzemie?lnikom, robotnikom fizycznym ró?nych specjalno?ci by?y przekazywane wskazówki, w jaki sposób przekszta?ca? ?wiadomo?? podczas wykonywania codziennych zaj??. Jubiler móg? medytowa?, wyobra?aj?c sobie, ?e ka?de zjawisko jest czyste i promieniuj?ce niczym skrz?ce si? z?oto; producentka wina mo?e wizualizowa? jak z gron do?wiadczenia destylowana jest b?ogo??; szewc móg? wyobra?a? sobie, jak zszywa skór? nami?tno?ci nici? wolno?ci i w ten sposób szyje buty o?wiecenia.

Przyk?adem jest tutaj Sahad?awad?ra, w?drowna handlarka winem z Uddijany, która zaopatrywa?a w ten trunek miejscowych tantrycznych joginów. Kobieta mia?a w?tpliwo?ci, czy ten sposób zarobkowania jest zgodny z jej d??eniem do o?wiecenia. Kiedy usi?owa?a z ca?ej si?y znale?? odpowied? na dr?cz?cy j? dylemat, guru Padmawad?ra, widz?c, ?e kobieta stoi tu? na skraju pe?nego przebudzenia, przekaza? jej medytacj? wpisan? w?a?nie w jej zawodow? aktywno??:

Wszyscy buddowie pij? wino, które nie jest wytworzone ludzk? r?k?, a jego zapas nigdy si? nie wyczerpuje (...) Rozpoznaj to jako szkatu?? pe?n? skarbów, których nigdy nie brakuje, oto brama do sfery wszystkich buddów, która nazywana jest równie? sfer? poza my?lami. Córko buddy, pozosta? w tym medytacyjnym stanie, a zakosztujesz smaku spontanicznego w swej naturze urzeczywistnienia (sahad?a) – pierwotnego wina, które pij? wszyscy buddowie. Ono ugasi twoje pragnienie i b?dziesz zdolna s?u?y? wszystkim istotom. ¹¹


Jako praktykuj?ca tantr?, Sahad?awad?ra nie musia?a porzuca? swojego dotychczasowego zaj?cia. Guru przekaza? jej metod?, wed?ug której mog?a zintegrowa? sw? prac? z medytacyjn? dyscyplin?.

Niektóre tantryczne metodologie tworzy?y przy pomocy j?zyka, obrazu lub rytua?u pe?ne pi?kna, estetyczne królestwo, do którego poprzez ?rodki medytacyjne i rytua?y wkraczali praktykuj?cy, i dzi?ki którym mogli ostatecznie osi?gn?? ca?kowit? przytomno?? umys?u. Jedn? z takich pe?nych pi?kna, fantazyjnych technik jest joga bóstwa (dewajoga), podczas wykonywania której medytuj?cy wyobra?aj? sobie siebie jako bóstwo, takie jak np. Tara, Mand?u?ri czy Awalokite?wara. W zamy?le tego rodzaju praktyki jest przebudzenie i odkrycie o?wieconych w?a?ciwo?ci w samym sobie, uto?samienie si? z matczyn? opieku?czo?ci? Tary, przenikliw? m?dro?ci? Mand?u?rego lub z niezachwianym wspó?czuciem Awalokite?wary. Mo?na równie? rozbudowa? t? praktyk? i wizualizowa? wszystkie istoty jako buddów, ca?e otoczenie jako krain? buddy, wszystkie d?wi?ki jako g?os buddy a ka?de wydarzenie jako wyzwalaj?ce dzia?anie buddy.

Jednym z g?ównych w tantrze graficznych przedstawie?, s?u??cych przemodelowaniu subiektywnej rzeczywisto?ci praktykuj?cego, jest mandala. Mandala to pewien plan o?wieconej wizji. Zazwyczaj ka?dy do?wiadcza ?wiata w sposób, który odzwierciedla jego kulturowe zaplecze, osobiste neurozy i pragnienia oraz codzienne wzorce my?lowe i zachowania (znane jako karma). Medytacja przy u?yciu mandali zast?puje ten nawykowy, wyblak?y sposób prze?ywania ?wiata ?wiatem krystalicznie jasnym, promieniuj?cym kolorami, pe?nym pi?knych form oraz cudownych obrazów i d?wi?ków. Podstawowym wzorcem ka?dej mandali jest pa?ac spoczywaj?cy na kwiecie lotosu, który wyrasta z kosmicznego oceanu. Pa?ac mandali nie jest czym? sta?ym, jest zbudowany raczej ze skrystalizowanego ?wiat?a, pó?przezroczysty, podobnie jak klejnoty l?ni?ce ?wiat?em, które przepuszczaj?: b??kit szafirów, ?ó?? topazów, czerwie? rubinów, ziele? szmaragdów i biel diamentów. Ka?da ze ?cian pa?acu posiada pot??ne, pokryte ornamentami wrota i przyozdobiona jest dzbanami, baldachimami, girlandami pere? i sztandarami zwyci?stwa. Podró? w g??b mandali jest symbolicznym odtworzeniem podró?y ku o?wieceniu. Medytuj?cy wkracza przez wschodni? bram?, gdzie napotyka ca?y szereg form buddów, które reprezentuj? przeró?ne aspekty osobowo?ci i ich o?wiecone odpowiedniki. W procesie przekszta?cania pi?ciu trucizn egoistycznej egzystencji w pi?? nektarów m?dro?ci stanu buddy wykorzystuje si? metody wizualizacyjne, opieraj?c si? na wyobra?ni. Gniew przekszta?cany jest w m?dro?? podobn? zwierciad?u, arogancja staje si? m?dro?ci? równo?ci, po??danie przekszta?ca si? w m?dro?? rozró?niaj?c?, zazdro?? w m?dro?? wszechspe?niaj?c?, natomiast ignorancja staje si? panoramiczn? m?dro?ci? wszechwspó?czuj?cej przestrzeni. ¹²

Buddyjski panteon poszerzy? si? dzi?ki tantrycznej inspiracji, pojawi?y si? w nim nowe bóstwa oraz nowe ich typy. ?e?skie formy buddów przynios?y z sob? radykalnie nowy wymiar w buddyjskiej ikonografii i soteriologii, dobitnie podkre?laj?c mo?liwo?? urzeczywistnienia stanu buddy w kobiecym ciele. ¹³ Wczesne teksty buddyjskie utrzymuj?, ?e kobieta mo?e osi?gn?? o?wiecenie, ale zaprzeczaj? jakoby kiedykolwiek pojawi? si? jaki? ?e?ski budda: „To niemo?liwe, nigdy w przesz?o?ci nie zdarzy?o si? tak, ?e doskona?a kobieta mog?a sta? si? w pe?ni doskona?ym budd?”. ¹⁴ Poniewa? osi?gni?cie stanu buddy by?o uwa?ane za rzadkie wydarzenie, które zachodzi raz na niewyobra?alnie d?ugi okres, taki zakaz niekoniecznie by? szczególnie powa?nym ograniczeniem dla kobiet. Buddyzm mahajany utrzymywa? mo?liwo?? osi?gni?cia o?wiecenia przez kobiety, lecz zaprzecza? mo?liwo?ci pojawienia si? ?e?skiego buddy. Jakkolwiek, odk?d stan buddy sta? si? w mahajanie uniwersalnym celem dla wszystkich praktykuj?cych, zaprzeczenie to doprowadzi?o do problematycznych implikacji. Kiedy kobieta osi?ga o?wiecenie, powinna przeistoczy? si? w m?skiego budd?, który najwyra?niej by? jedynym typem buddów znanym w mahajanie. ¹⁵ Bodhisattvabhumi, tekst z czwartego stulecia, dowodzi:

W pe?ni doskonali buddowie nie s? kobietami. Dlaczego tak jest? W?a?nie dlatego, i? bodhisattwa [czyli ten, kto zd??a ku pe?nemu o?wieceniu] (...) ca?kowicie porzuci? wszystko, co zwi?zane z kobieco?ci?. Wznosz?c si? ku najwspanialszemu tronowi o?wiecenia, nigdy ju? nie odradza si? jako kobieta. Wszystkie kobiety s? w swej naturze pe?ne skala? i dysponuj? niewielk? inteligencj?. A nikt, kto w swej naturze jest pe?en skala? i dysponuje niewielk? inteligencj?, nie mo?e osi?gn?? w pe?ni doskona?ego stanu buddy. ¹⁶


Chocia? literatura mahajany pozytywne wspomina?a o kobietach z innych wzgl?dów ¹⁷, to jednak podobne przekonania mia?y negatywne implikacje dla kobiet, poniewa? wyra?a?y ide? niewystarczalno?ci ?e?skiego cia?a jako siedziby o?wiecenia.

Pojawienie si? ?e?skich buddów w tantrycznej ikonografii spe?ni?o dla kobiet po?yteczn? funkcj? na wiele ró?nych sposobów. By?o ono szczególnie trafne w tym pogl?dzie buddyjskiej tantry, który g?osi?, i? o?wiecenie jest mo?liwe do osi?gni?cie w aktualnym ?yciu i w aktualnym ciele. Poniewa? fizyczne cia?a s? dwojakiej p?ci, nieobecno?? ?e?skiego buddy mog?a skutecznie uniemo?liwi? kobietom realizacj? tantrycznego celu, jakim jest osi?gni?cie stanu buddy w obecnym ciele. Ale nie dosz?o do tego, a wcze?niejsza doktryna wrodzonego wszystkim istotom stanu buddy rozwin??a si? w tantryczne uto?samienie m??czyzn z m?skimi buddami, a kobiet z ?e?skimi. W tantrze Candamaharosana-tantra, która jest dialogiem pomi?dzy m?skim budd? a ?e?skim, ten pierwszy oznajmia:

Jestem synem Maji [czyli Budd? Siakjamunim],
Który przybra? form? Czandamaharoszany.
Ty jeste? wznios?? Gop? [?on? Siakjamuniego],
Nieoddzieln? od Pani Doskona?o?ci M?dro?ci.
Wszystkie kobiety w ca?ym wszech?wiecie
S? twoim uciele?nieniem,
A wszyscy m??czy?ni to moje wcielenia. ¹⁸


By? mo?e najbardziej znanym ?e?skim budd? jest Wad?rajogini. Jej cia?o ma kolor krwistej czerwieni, a d?ugie czarne w?osy s? lu?no rozpuszczone; ta?czy i nosi ozdoby z ko?ci, unosi czar? wykonan? z czaszki i wype?nion? ambrozj?. Jest pi?kna, pe?na nami?tno?ci i nieposkromiona. Czasami ta najwy?sza wyzwolicielka wdeptuje w pod?o?e zw?oki, a czasami szybuje w przestworzach. Wad?rajogini cz?sto pojawia si? samotnie, lecz czasem towarzyszy jej ca?y orszak innych jogi?, sporadycznie przedstawiana jest z m?skim partnerem. Kolejnym wa?nym ?e?skim budd? jest Nairatmja o ciele w kolorze nieba, symbolizuj?cym wykroczenie poza skupion? na w?asnym ego egzystencj?. Ta?czy, trzymaj?c wysoko w górze nó? o kszta?cie pó?ksi??yca, którym odcina egoistyczne stany umys?u, gdziekolwiek si? pojawi?.

Kolejn? innowacj? tantrycznej ikonografii jest wprowadzenie gwa?townych, czy te? gniewnych buddów i innych bóstw. Gniewne (ochraniaj?ce) bóstwa (krodhakaya), znane czasami jako Herukowie lub „pij?cy krew” ¹⁹, maj? w wi?kszo?ci nabieg?e krwi? oczy, rzucaj? gniewne spojrzenia, ich cia?o ma ciemnoniebieski kolor i nosz? ubiór ze skóry tygrysa przepasany pasem z w??a oraz ozdoby wykonane z ko?ci i czaszek. Kategoria gniewnych form zawiera zarówno m?skich buddów, jak Hewad?ra, jak te? ?e?skich, np. Simhamukha o twarzy lwa. Tantryczni jogini i joginie, upodabniaj?c si? do form bóstw, równie? przywdziewali tygrysie skóry, zak?adali ozdoby z ko?ci i pili napoje z czar wykonanych z czaszek. Gniewni buddowie ta?cz?, wdeptuj?c negatywne si?y, które przezwyci??yli, i ?miej? si?, ucztuj?c na pokonanych bolesnych negatywno?ciach, które nieo?wiecone istoty postrzegaj? jako przera?aj?ce demony. Takie postaci buddów mog? napawa? przera?eniem, ale ze swej definicji buddowie mog? dzia?a? tylko dla po?ytku czuj?cych istot. Gniewne bóstwa wskazuj? na to, ?e nawet w samym sercu gniewu znajduje si? czysta energia. Medytuj?cy musi przesta? postrzega? przera?aj?ce i wrogie zjawy jako zagro?enie dla swojego ego i zobaczy? je jako wzorce czystej energii, pozbawionej jakiejkolwiek negatywno?ci. Pewna jogini z VIII wieku naucza?a:

Dzia?ania pe?ne chwa?y i bohaterstwa, przera?aj?ce,
Wspó?czuj?ce, gwa?towne i spokojne –
Nami?tno??, gniew, chciwo??, duma i zawi?? –
Wszystkie te rzeczy bez wyj?tku
S? doskona?ymi formami
Czystej, samo-o?wietlaj?cej m?dro?ci. ²⁰


Gniew i z?o?? nie s? ca?kowicie wykluczone na duchowej ?cie?ce, poniewa? czasami mog? okaza? si? niezb?dne do opanowania zewn?trznych przejawie? gniewu, by kogo? ocali?, wyzwoli? lub ochroni?. Na przyk?ad Czandamaharoszana wyja?ni? swojej ukochanej Dwe?awad?ri, ?e nosi bro?, aby móc chroni? kobiety przed m??czyznami, którzy traktuj? je bez honoru i nie godz? si? im pomaga?. ²¹

Pary buddów, w??czaj?c w to m?skie i ?e?skie formy buddów w ?wi?tym zjednoczeniu (maithuna), oraz pary innych bóstw stanowi? kolejn? innowacj? tantrycznej ikonografii. Pojawiaj? si? one w ?agodnych oraz ochraniaj?cych formach. Ci o?wieceni partnerzy do?wiadczaj? b?ogo?ci i rozkoszy w porywaj?cych obj?ciach, ekspresja ich twarzy wyra?a wra?liwo?? i pe?ne opanowanie, ukazuje ca?kowit? dojrza?o?? ich m?dro?ci. Buddowie nie reifikuj? do?wiadczenia jedno?ci, nie podchodz? do niego egoistycznie ani nie pozwalaj?, by powsta?o neurotyczne przywi?zanie; dzi?ki urzeczywistnieniu pusto?ci zjawisk ich nami?tno?? jest wyniesiona na wy?szy poziom. Pary m?skich i ?e?skich buddów s? uciele?nieniem tryskaj?cego nami?tno?ci? o?wiecenia.

Kulturowe t?o ruchu tantrycznego

Jedn? z przyczyn, dla których buddyzm tantryczny emanowa? takim wigorem i cieszy? si? tak du?ym powodzeniem, by?a dokonywana w nim zr?czna synteza ró?nych elementów indyjskiej kultury. Nie by?o na terenie Indii ?adnego religijnego ruchu, z którego buddyzm tantryczny nie zaczerpn??by czego? warto?ciowego. Rytua?y i mantry z tradycji wedyjskiej, mistyczne teorie Upaniszad, hatha-joga i joga kundalini, ?iwaicka ikonografia i ?aktyjskie wierzenia – wszystko to mo?emy odnale?? w tantrycznym repertuarze. Hatha-joga wnios?a fizyczn? dyscyplin? i ?wiczenia oddechowe, by poprawi? gi?tko??, kontrol? i d?ugowieczno?? cia?a. Joga kundalini zaoferowa?a ca?y zakres technik pomocnych w wykorzystaniu pot??nych psychofizycznych energii kr???cych w ciele. W Indiach wierzono, ?e ta energia mo?e pozytywne wp?yn?? na prokreacj? i sfer? seksualn?, pobudzi? kreatywno??, a tak?e zosta? ukierunkowana na zdobywanie duchowego do?wiadczenia i do?wiadczenie wy?szych poziomów ?wiadomo?ci. Wi?kszo?? ludzi uznaje w swej naiwno?ci energi? za co?, co wzburza kocio? chaotycznych my?li i emocji; inni marnotrawi? energi? w po?cigu za powierzchownymi przyjemno?ciami, lecz jogini i joginie ?wiadomie gromadzili energi? i nast?pnie ukierunkowywali j? do realizacji wyznaczonych uprzednio celów. Energia ta, podczas gromadzenia si?, wzbudza ciep?o i przeistacza si? w wewn?trzny ogie? lub te? wewn?trzny ?ar (czandali), który spala nieczysto?ci ignorancji i lgni?cia do ego.

Najwa?niejsze spo?ród pan-indyjskich wp?ywów pochodzi?y z tradycji ?aktyjskiej (kult bogini) oraz ?iwaickiej. Tantryczni buddy?ci mieli styczno?? z hinduistycznymi joginami, spotykali si? z nimi na polach kremacyjnych oraz w miejscach, do których zd??a?y pielgrzymki, poniewa? by?y to tak?e miejsca, gdzie gromadzili si? jogini i joginie wyznaj?cy ?iwaizm i ?aktyzm. Do dzisiaj tantryczni buddy?ci, ?iwaici oraz ?aktowie dziel? wspólnie wiele ?wi?tych miejsc, okre?laj?c je tymi samymi terminami (raczej pitha ni? tirtha). Ich spotkania da?y wystarczaj?co wiele okazji do obustronnego wp?ywu i zapo?ycze?.²²

Wp?ywy tradycji ?iwaickich jest ?atwo zauwa?alny w ikonografii buddyzmu tantrycznego. Hinduski bóg ?iwa znany jest jako w?adca joginów. Jego siedzib? s? pola kremacyjne, gdzie nikt nie zak?óca mu medytacji, a czegokolwiek potrzebuje, znajduje na cmentarzysku. Jego cia?o pokryte jest popio?ami, ubiera si? w ?achmany ?ci?gni?te ze zw?ok, w??e wij? si? wokó? jego cia?a niczym ozdoby, siedzi na skórze tygrysa lub antylopy, pije i spo?ywa pokarmy z czary wykonanej z ludzkiej czaszki, a swoje ozdoby i instrumenty muzyczne wyrabia z ludzkich ko?ci. Nie ?yje w celibacie, jego partnerka Parwati jest równie? wielk? mistrzyni? medytacji, praktykuj?c? jog?. Niektóre cechy ?iwy zosta?y w??czone do buddyjskiej symboliki; s? wyra?nie zauwa?alne w ikonografii Heruków, u takich form buddów jak Czakrasamwara czy Hewad?ra.

Udzia? buddyzmu tantrycznego w szerokich pr?dach kultury indyjskiej jest by? mo?e najbardziej widoczny poprzez elementy ?aktyzmu, które s? obecne w ikonografii, rytualnych motywach i ideach na temat p?ci. Zarówno buddyzm tantryczny jak te? ?aktyzm uwa?aj? ?e?skie bóstwa i kobiety jako wcielenia doskona?ej ?e?skiej natury. ²³ Oba te nurty wykazuj? tendencj? do postrzegania uniwersum jako stworzonego przez ?e?sk? si?? twórcz?, uznaj? pierwiastek ?e?ski jako ontologicznie pierwotny, a m?ski jako zale?n? od ?e?skiej zasady pochodn?. Równie? w obu tych nurtach duchowych k?adzie si? nacisk na szanowaniu kobiet zarówno w kontek?cie spo?ecznym, jak te? rytualnym. Teksty buddyjskich tantryków zawieraj? fragmenty dotycz?ce p?ci i tzw. „pochwa?y kobiet” (striprasam?a), gdzie wymieniane s? zalety kobieco?ci. Fragmenty te nie maj? ?adnych bezpo?rednich ?róde? w literaturze wczesnego buddyzmu, za to posiadaj? odd?wi?k we fragmentach pism nale??cych do hinduistycznej tantry oraz ?aktyzmu, ujawniaj?c w ten sposób swoje pokrewie?stwo z ?aktyjskim obszarem kulturowym. Teksty buddyjskich tantryków oraz wyznawców ?aktyzmu posiadaj? zbie?ne fragmenty, w których nawo?uje si? do szanowania kobiet oraz takie, gdzie przedstawione zostaj? rozbudowane gro?by i wymienione kary dla tych, którzy z?ami? te nienaruszalne wskazania. ²⁴ Ponadto tantryczni buddy?ci wspólnie z hinduistycznymi tantrykami dziel? praktyk? wielbienia kobiet (stripud?a, znana równie? jako „tajemne oddawanie czci” lub guhjapud?a).²⁵ Teoretyczn? podstaw? tej buddyjskiej i hinduistycznej praktyki jest przekonanie, ?e kobiety s? wcieleniami bogi?, a oddawanie czci kobietom jest form? oddania, jakiej wymagaj? ?e?skie bóstwa. ²⁶

Cechy te mog? by? najlepiej zrozumiane raczej w odniesieniu do wspó?czesnych ruchów tantrycznych i ?aktyjskich ni? poprzez odwo?ywanie si? do czynników wewn?trzbuddyjskich. Opini? André Padoux, ?wiatowego autorytetu w hinduistycznej tantrze, i? „jako pewna ca?o??, ideologia ?aktyzmu jest (...) fundamentalnie nieod??czna od tantryzmu” ²⁷ mo?na odnie?? równie? do buddyjskiej tantry. Zbie?no?? buddyzmu i ?aktyzmu jest tak du?a, ?e buddyzm tantryczny mo?na by w?a?ciwie okre?li? mianem „buddyzmu ?aktyjskiego”.

* * *


Jeszcze kilka dekad temu naukowcy uto?samiali okres Pala z czasem dekadencji i zaniku buddyzmu z powodu wzrostu znaczenia tantry. Jednak?e bardziej wywa?one refleksje uznaj?, ?e na obszarze znajduj?cym si? pod wp?ywem dynastii Pala, w pó?nocno-wschodnich Indiach oraz jeszcze dalej na zachodzie i po?udniu, buddyzm rozkwita? w du?ej mierze w?a?nie z powodu twórczej ewolucji ruchu tantrycznego. Zdolno?? do przetrwania buddyzmu w Indiach odbija?a si? w jego instytucjonalnej pot?dze, w rozkwitaj?cej dzia?alno?ci artystycznej i literackiej oraz w wysokim poziomie tamtejszej kultury. Rozwój ten nie ogranicza? si? tylko do samych Indii, ale te? wykracza? poza nie. Mi?dzynarodowa ekspansja i aktywno?? misjonarska ?wiadczy?a o wigorze buddyzmu w tamtym okresie. Wtedy dzia?ali s?ynni krzewiciele buddyzmu, jak ?antarakszita, Padmasambhawa, Amoghawad?ra, Wad?rabodhi, Subhakarasimha oraz Ati?a, którzy nauczali buddyzmu w centralnej, wschodniej i po?udniowo-wschodniej Azji, cz?sto pojawiaj?c si? w nowych miejscach na zaproszenie lokalnych w?adców. Buddyjskie o?rodki pielgrzymkowe, jak Bodhgaja, ?rawasti i Ku?inagara, przyci?ga?y do Indii uczonych, artystów i duchowych poszukiwaczy z ca?ej Azji.

Buddyjska twórczo?? artystyczna i intelektualna osi?gn??a punkt kulminacyjny w?a?nie w okresie Pala, który by? z?otym wiekiem buddyjskiej sztuki. Tantryczne dzie?a i literatura by?y zamawiane na szerok? skal?. Imponuj?ce pozosta?o?ci z tamtego okresu to jedynie cz??? tego, co wówczas powsta?o, poniewa? prace wykonane z mniej trwa?ych materia?ów (drewno, tkanina, sztukateria, glina) uleg?y zniszczeniu. To artystyczne dziedzictwo obejmuje te? niezwykle wyszukany styl architektoniczny klasztorów z tamtego okresu, które uleg?y mieczom i pochodniom oraz czasowi i warunkom klimatycznym. Poziom ówczesnej sztuki by? tak wysoki, ?e wszelkiego rodzaju arty?ci, rzemie?lnicy, ikonografowie z ca?ego buddyjskiego ?wiata zwracali si? ku Indiom po inspiracj?. Wp?ywy artystyczne z okresu dynastii Pala dostrzegalne s? w Azji jeszcze dzisiaj w postaci zachowanych barwników i kamiennych pozosta?o?ci, ukazuj?c atrakcyjno?? i si?? buddyjskiej kultury tego okresu. ²⁸

Literatura buddyjska w tej epoce rozkwita?a, czyni?c Indie dynastii Pala mi?dzynarodowym intelektualnym centrum. W ówczesnych buddyjskich spo?eczno?ciach powstawa?y ponadczasowe klasyczne dzie?a po?wi?cone filozofii i etyce, pomys?owe kalambury, znakomite tantryczne poezje i tysi?ce innych prac zainspirowanych tantr?. ²⁹ Wiele z tych dzie? zosta?o utraconych w czasach, kiedy muzu?manie spalili klasztorne biblioteki w XIII wieku³⁰, na szcz??cie poka?na ilo?? buddyjskich tekstów zosta?a sprowadzona do Tybetu, Chin oraz innych azjatyckich krajów i przet?umaczona z sanskrytu na obce j?zyki. Dzi?ki temu literatura ta zosta?a zachowana poza krajem swego pochodzenia. W epoce Pala buddyzm osi?gn?? kulturowe wy?yny, dlatego trudno powiedzie?, ?e by? to czas jego upadku.

Buddyzm tantryczny by? jedn? z najbardziej ?ywotnych religijnych si? w ówczesnych Indiach. Kultura tego okresu nie by?a abstrakcyjnym, monolitycznym bytem, od którego od??czy? si? buddyzm tantryczny i przeciwko któremu kr?gi tantryków protestowa?y. Spo?eczno?? Pala by?a raczej dynamicznym i pluralistycznym ?rodowiskiem, sprzyjaj?cym kulturalnej kreatywno?ci i ró?norodno?ci, a buddyzm tantryczny by? jej integraln? cz??ci?. Zamiast podchodzi? do kultury Pala jako czego? oddzielnego od jej tantrycznych elementów, wa?ne jest udokumentowanie tantrycznych ruchów jako jednego z g?ównych pr?dów tej cywilizacji. Podobnie rola kobiet w buddyzmie tantrycznym nie jest b?ahym faktem albo dysharmonijnym akordem w symfonicznym kontek?cie „kultury Indii”, lecz istotn? cech? jednego z najbardziej rozwini?tych systemów filozoficznych cywilizacji indyjskiej.


===========
PRZYPISY:

¹ Okre?lam t? tradycj? jako buddyzm tantryczny, maj?c na my?li system, który uwa?a teksty tantr za swój najpe?niejszy wyraz, w przeciwie?stwie do mahajany, która opiera si? na tekstach sutr. Termin ten jest o tyle szeroki, ?e wi??e t? form? buddyzmu z nie-buddyjskimi ruchami tantrycznymi. Formalnie rzecz bior?c, buddyzm tantryczny jest odga??zieniem mahajany, buddyzmu Wielkiej Drogi. Tradycja ta nie posiada jednego definitywnego okre?lenia. Stosowane s? takie okre?lenia, jak Tajemna Mantra (skr. guhjamantra, tyb. gsang-sngags), Pojazd Mantry (skr. mantrajana, tyb. sngags kyi theg-pa) oraz Diamentowy Pojazd (skr. wad?rajana, tyb. rdo-rje theg-pa). U?ywam terminu „buddyzm tantryczny”, by odnie?? si? do indyjskiej fazy tego ruchu oraz do tantrycznego paradygmatu jako ca?o?ci, podczas gdy stosuj?c okre?lenie „buddyzm tybeta?ski”, odnosz? si? do etapu rozwoju tej duchowej ?cie?ki, który mia? miejsce w Tybecie.

² T?umaczenie Thomasa Wattersa, cytowane przez Kanai Lal Hazra w Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 46.

³ J. Takakusu (t?um.), A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (AD. 671-695), by I-Tsing, s. 177-78.

⁴ Dowód na to mo?na znale?? w formie praw odnosz?cych si? do podzia?u w?asno?ci zmar?ego mnicha lub mniszki; patrz Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 44-45.

⁵ Przypadek ten zosta? opisany w relacji Hsuan Tsanga; ibid., s. 97.

⁶ Chocia? tantryczne nauki i medytacje zosta?y w??czone do programu nauczania, to praktyki, które nie by?y zgodne z monastycznymi ?lubowaniami, by?y eliminowane. Przegl?d programu nauczania oraz nazwiska wa?nych uczonych tamtego okresu mo?na odnale?? w R. C. Majumdar (red.), The Age of Imperial Kanauj, s. 270-75; oraz w Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 36-44.

⁷ Obserwacja ta zosta?a poczyniona przez Giuseppe Tucci, „Animadversiones Indicae”, s. 157-58; Bholanath Bhattacharya, „Some Aspects of the Esoteric Cults of Consort Worship in Bengal”, Folklore 18, nr 10 (pa?dziernik 1977): 318; oraz w Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata, s. 323.

⁸ Ta wersja jego wypowiedzi pojawia si? w ustnym przekazie, podczas gdy zgodnie z inn? wersj? Saraha o?wiadczy?, po zjednoczeniu z pochodz?c? z ni?szej kasty wytwórczyni? strza?, i? dopiero teraz sta? si? prawdziwym braminem, czyli kap?anem; patrz Herbert Guenther, The Royal Song of Saraha, s. 6.

⁹ Nieco poprawiona wersja t?umaczenia Davida Snellgrove’a w Edward Conze (red.), Buddhist Texts through the Ages, s. 226. Wi?cej na temat okoliczno?ci otrzymania przez Sarah? tej nauki od jego partnerki patrz: Sonam Tobgay Kazi, Tibet House Museum, s. 29; oraz James Robinson (t?um.), Buddha’s Lions, s. 43. Towarzyszka Sarahy nie jest w tych raportach okre?lana jako producentka strza?, lecz opisy s? wystarczaj?co pobie?ne, by potraktowa? to przeoczenie jako ma?o znacz?ce.

¹⁰ T?um. Robert Thurman, Holy Teaching of Vimalakirti, s. 66.

¹¹ Laksminkara, Lhan cig skyes grub kyi gzhung ‘grel (sDe-dge 2261, tom 10a.6-10b.1). Indrabhuti da? jej po prostu imi? Sahad?awad?ra (tyb. Lhan-cig skyes-pa’i rdo-rje), które nie okre?la p?ci, zatem z opisu Indrabhutiego wynika, ?e odniós? je do kobiety; patrz Indrabhuti, Lhan cig skyes grub (sDe-dge 2260, tom. 1b.2). Lakszminkara do??czy?a do tego imienia okre?lenie Czang-‘tshong-ma, „Sprzedawczyni Wina”, które wskazuje na kobiec? p?e? oraz na ?ród?o utrzymania.

¹² Fenomenologiczny opis pi?ciu trucizn i pi?ciu m?dro?ci mo?na znale?? w Ngakpa Chögyam, Rainbow of Liberated Energy, s. 55-105

¹³ Okre?lenia dla „?e?skiego buddy” obejmuj? terminy tathagata (tyb. de-bzhin gshegs-ma); d?ina (tyb. rgyal-mo); tybeta?ski termin sangs-rgyas-ma; tytu? sangs-rgyas, czyli „budda” u?ywany przed imieniem danego ?e?skiego bóstwa; oraz bhagawati (tyb. bcom-ldan ‘das-ma), tytu? generalnie, chocia? nie wy??cznie, u?ywany wobec buddów. Zachodnie prace zwykle okre?laj? ?e?skich buddów po prostu jako „partnerk?”, „ma??onk?”, „?on?” lub „towarzyszk?” m?skiego odpowiednika, nawet je?li ?e?skie bóstwo pojawia si? bez m?skiego.

¹⁴ Bahudhatuka-sutta 3.65; nieco poprawiona wersja t?umaczenia Martina Willsona, w Praise of Tara, s. 23. Tekst tej sutry najwyra?niej ewoluowa? przez kilka stuleci. ?ledz?c jego pojawianie si? w skryptach pali oraz chi?skich, Yuichi Kajiyama wskazuje, ?e pomi?dzy pó?nym III a I wiekiem p.n.e. idea ?e?skich buddów nie istnia?a; patrz Women in Buddhism, s. 56-58. Kajiyama omawia równie? w tym artykule pogl?dy buddyzmu mahajany.

¹⁵ Patrz Diana Paul, Women in Buddhism, rozdz. 5-6; oraz Nancy Schuster, Changing the Female Body. Przysz?e badania mog? wykaza? bytno?? ?e?skich buddów w mahajanie, poniewa? odrzucanie tych idei przez pewne kr?gi mahajanistów sugeruje, ?e przeciwne przekonania mog?y by? obecne w innych szko?ach Wielkiej Drogi.

¹⁶ Nieco poprawiona wersja t?umaczenia Janice Willis w Nuns and Benefactresses, s. 69.

¹⁷ Pomocn? analiz? pogl?dów mahajany na temat p?ci i kobiet mo?na znale?? w Rita Gross, Buddhism After Patriarchy, rozdz. 5, 12.

¹⁸ Candamaharosana-tantra (sDe-dge 431, tom 319b.4-5)

¹⁹ Tybeta?ski odpowiednik terminu „pij?cy krew” to khrag-‘thung. Inne tybeta?skie okre?lenia na gniewne, ochraniaj?ce bóstwa: lha khro-bo, lha-khro-mo oraz yi-dam khro-ba’i zhal lugs.

²⁰ Sahajayoginicinta, dNgos po gsal ba’i rjes su ‘gro ba’i de kho na nyid grub pa (sDe-dge 2222, tom 67a.3-4).

²¹ Christopher George (t?um.), The Candamaharosana Tantra, s. 66.

²² Patrz David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, s. 153-158, 294; Alexis Sanderson, ?aivism and the Tantric Tradistions, s. 678-679 oraz Vajrayana. Historia pochodzenia pisma Cakrasamvara-tantra sugeruje zwi?zek z systemami hinduistycznymi; patrz Bu-ston, bDe mchog spyi rnam don gsal. Poniewa? wiele z buddyjskich, ?iwaickich i ?aktyjskich metod zosta?o spisanych i przybra?o ikonograficzn? form? dopiero w czasach wspó?czesnych, w wielu przypadkach b?dzie trudno okre?li? pochodzenie poszczególnych motywów oraz kierunków ich wp?ywów.

²³ O zaakcentowaniu roli kobiet w pogl?dach i praktykach ?aktyzmu, patrz Sanjukta Gupta, Women in the ?aiva/?akta Ethos, s. 206-208. W popularnych praktykach ?aktyjskich tendencja ?e?skich bóstw do opanowywania cia? kobiet lub manifestowania si? poprzez nie zosta?a zaobserwowana w pó?nocno-zachodnich Indiach przez Kathleen Erndl, Victory to the Mother, s. 105, 109, 112f., 134.

²⁴ O zbie?no?ciach tych mowa jest w rozdziale 3 tej ksi??ki.

²⁵ W hinduizmie oddawanie czci kobietom jest okre?lane terminami kumaripud?a, najikapud?a, jonipud?a oraz innymi. Buddyjska wersja tej praktyki zosta?a omówiona w rozdziale 6.

²⁶ Teoretyczne uzasadnienie oddawania czci kobietom mo?na znale??, na przyk?ad w Kaulavalinirnaya (12.178-179): „Je?li tylko jedna m?oda kobieta jest czczona lub traktowana z uwa?no?ci?, najwspanialszy praktykuj?cy oddaje cze?? wszystkim wielkim boginiom. Ten, kto nie czci swej ukochanej (kautha), nara?a si? na przeszkody i traci ca?? zas?ug?, jak? zgromadzi?, jak?e wi?c mówi? o jakiejkolwiek [zas?udze], któr? uzyska w swym nast?pnym ?yciu.”

²⁷ André Padoux, A Survey of Tantric Hinduism for the Historian of Religions, s. 347. Autor zauwa?a równie?, ?e „zak?adanie jako oddzielnych bytów z jednej strony ?aktyzmu (...) a z drugiej tantryzmu (...) jest, jak wierz?, ustanawianiem nieusprawiedliwionych niczym podzia?ów” (s. 347).

²⁸ Dokumentacja pan-azjatyckiego zasi?gu artystycznych wp?ywów indyjskiej dynastii Pala jest tematem pracy Susan i Johna Huntingtonów, Leaves from the „Bodhi” Tree.

²⁹ Warto wymieni? tu filozoficzne traktaty ?antarakszity, Haribhadry, Kamala?ili, Dharmakirtiego i D?nianagarbhy, klasyczne dzie?a na temat etyki ?antidewy oraz tantryczne akademickie omówienia autorstwa encyklopedysty Abhajakaragupty. Teksty samych tantr s? zbyt liczne, by je wymieni?; zawarte s? one w tantrycznym dziale (rGyud-sde) tybeta?skiego kanonu (bKa’-‘gyur oraz bsTan-‘gyur).

³⁰ Dla pe?niejszego obrazu historycznych okoliczno?ci nale?y wyja?ni?, ?e upadek cywilizacji buddyzmu indyjskiego faktycznie rozpocz?? si? od najazdu muzu?ma?skiej armii pod wodz? Muhammada bin Quasima, która ju? w VIII wieku nadesz?a z Persji, przekroczy?a Indus i opanowa?a terytorium dzisiejszego Pakistanu, gdzie wówczas znajdowa?y si? pa?stwa b?d?ce pod wp?ywem kultury helle?sko-buddyjskiej, takie jak np. Uddijana. Podboje muzu?manów na Wschodzie nie opiera?y si? wy??cznie na dzia?aniach zbrojnych, na mieszka?ców podbitych terytoriów, którzy nie wyznawali islamu, nak?adano te? bardzo wysokie podatki (jizya), zniszczono równie? dziedzictwo kulturowe i duchowe miejscowych tradycji poprzez palenie ksi?g, burzenie klasztorów i fizyczn? eksterminacj? elity intelektualnej. W ten sposób zmuszono ludzi do masowych konwersji na islam w skali, jaka wcze?niej nie mia?a miejsca. Ameryka?ski historyk i filozof Will Durant (1885-1981) zauwa?y? w swoim dziele The Story of Civilization:

Podbój Indii przez ekspedycj? Muhammada na pocz?tku VIII wieku stanowi prawdopodobnie najkrwawszy epizod w ca?ej historii. To przestroga, opowie?? z oczywistym mora?em: cywilizacja jest niepewnym, z?o?onym i delikatnym bytem, którego prawa i wolno?ci, kultura i harmonia mog? w ka?dej chwili zosta? zniszczone przez barbarzy?ców napadaj?cych z zewn?trz lub rozpleniaj?cych si? wewn?trz niej.

Par? stuleci pó?niej, w XI wieku, wojska tureckie pod wodz? Mahmuda z Ghazni podbi?y kolejne tereny w pó?nocno-zachodnich Indiach. W oparciu o zdobyte terytoria proklamowany zosta? pod koniec XII wieku Su?tanat Delhi, którego ekspansja obj??a pó?niej Bihar i Bengal, czyli obszar przynale?ny do królestwa dynastii Pala. W ten sposób buddyzm praktycznie ca?kowicie znikn?? z Indii, gdzie si? narodzi? i kszta?towa? przez blisko dwa tysi?clecia.

Wi?cej odno?nie muzu?ma?skiego podboju Indii w artyku?ach:
Was there an Islamic "Genocide" of Hindus? - Koenraad Elst
India: Putting the Fallouts of the Islamic Invasion and British Occupation in Perspective - Alamgir Hussain