|
S?owo wst?pne [do Tybeta?skiej Ksi?gi Umar?ych]1 Lama Anagarika Govinda Lama Govinda urodzi? si? w Niemczech w 1898 roku. Uwa?any jest za jednego z czo?owych znawców i interpretatorów buddyzmu tybeta?skiego. Jego duchowa droga rozpocz??a si? od studiów religii i filozofii w Niemczech, studiowa? tak?e pali i sanskryt na Uniwersytecie w Neapolu. Jako m?ody cz?owiek wyjecha? na Wschód, do Cejlonu, gdzie kontynuowa? swoj? edukacj?. Jego pierwsza ksi??ka o Buddzie zosta?a opublikowana gdy mia? dwadzie?cia jeden lat. Potem by?a podró? na pó?noc, na naukow? konferencj? w Dard?yling, gdzie pokocha? Tybet i jego góry. Przez dwa dziesi?ciolecia mieszka? tam jako studiuj?cy mnich, cz?onek szko?y Kagyu-pa. Studia prowadzone pod kierunkiem mistrzów w tybeta?skich pustelniach i klasztorach da?y mu bezpo?rednie do?wiadczenie nauk tybeta?skiego buddyzmu. Po oko?o dwudziestu latach sp?dzonych w Tybecie osiad? wraz ze swoj? ?on?, w klasztorze po?o?onym wysoko w Himalajach niedaleko Almora w Indiach. Autor wielu ksi??ek o buddyjskiej filozofii i religii. Zmar? w 1985 roku w Kaliforni, gdzie ?y? nieopodal O?rodka Zen w Marin County. |
 |
Mo?na dowodzi?, ?e nikt, kto nie umar?, nie mo?e mówi? o ?mierci ze znajomo?ci? rzeczy, a poniewa? w istocie nikt nigdy nie powróci? ze stanu ?mierci, to w jaki sposób mo?na wiedzie?, czym ?mier? jest, lub co wydarza si? po niej?
Tybeta?czyk odpowie na to: "W rzeczywisto?ci nie ma ani jednej osoby, ani jednej ?yj?cej istoty, która nie powróci?aby ze stanu ?mierci. W istocie wszyscy umierali?my wielokrotnie, zanim osi?gn?li?my t? inkarnacj?. A to, co nazywamy narodzinami, jest zaledwie odwrotn? stron? ?mierci, tak jak jedna z dwóch stron monety, lub jak drzwi, które z zewn?trz nazywamy "wej?ciem", a od wewn?trz "wyj?ciem".
Znacznie bardziej zadziwiaj?ce jest to, ?e nikt nie pami?ta swojej poprzedniej ?mierci; i, z powodu niedow?adu pami?ci, wi?kszo?? osób nie wierzy, ?e ju? kiedy? umar?y. Podobnie jednak nie pami?taj? swoich ostatnich narodzin, a jednak nie w?tpi? w to, ?e niedawno si? narodzi?y. Zapominaj?, ?e czynna pami?? stanowi jedynie ma?? cz??? naszej normalnej ?wiadomo?ci, i ?e nasza pami?? pod?wiadoma rejestruje i przechowuje wszystkie minione wra?enia i do?wiadczenia, które uchodz? uwadze ?wiadomego umys?u.
Istniej? jednak ci, którzy dzi?ki koncentracji i innym praktykom jogicznym, s? zdolni przywie?? to, co pod?wiadome, do rejonu ?wiadomo?ci rozró?niaj?cej i przez to czerpa? z nieograniczonej skarbnicy pami?ci pod?wiadomej, która przechowuje zapisy nie tylko naszych poprzednich istnie?, ale równie? przesz?o?ci ludzko?ci i wszelkich przedludzkich form ?ycia, je?li nie samej ?wiadomo?ci, która umo?liwia ?ycie we wszech?wiecie.
Je?eli dzi?ki pewnemu trickowi natury bramy jednostkowej pod?wiadomo?ci zostan? nagle otwarte, nieprzygotowany umys? mo?e tym zosta? przygnieciony i ulec zniszczeniu. Dlatego te? bramy pod?wiadomo?ci s? strze?one przez wszystkich inicjowanych i ukryte za zas?on? tajemnicy i symboli.
Z tego powodu tybeta?ska ksi?ga "Bardo Thödol", ?askawie udzielaj?ca wyzwolenia ze stanu po?redniego pomi?dzy ?yciem a ponownymi narodzinami - który to stan ludzie okre?laj? mianem ?mierci - zosta?a zredagowana w symbolicznym j?zyku. Jest to ksi?ga, któr? opiecz?towano siedmioma piecz?ciami ciszy; nie dlatego, ze jej wiedza nie powinna by? ujawniana nieinicjowanym, lecz dlatego, i? mo?e ona zosta? b??dnie zinterpretowana, co mo?e wprowadzi? w b??d i wyrz?dzi? szkod? tym, którzy nie posiadaj? zdolno?ci do jej przyj?cia. Czas jednak z?ama? piecz?cie ciszy. Rodzaj ludzki doszed? do punktu krytycznego, w którym musi zadecydowa?, czy zadowala go ujarzmianie materialnego ?wiata, czy tez do?o?y stara?, aby podbi? ?wiat ducha, ujarzmiaj?c egotyczne pragnienia i przekraczaj?c narzucone sobie ograniczenia.
Zgodnie z tradycj? tybeta?sk? "Bardo Thödol" jest jednym z tych dzie? Padmasambhawy, ukrytych w tajemnicy i przechowywanych dla pó?niejszych pokole?, które zostaj? ujawnione ?wiatu, kiedy dojrzewa czas. Pozostaje jednak faktem, ?e na pocz?tku IX wieku, w czasie prze?ladowa? buddyzmu przez Langdarm?, niezliczone teksty najwcze?niejszego okresu buddyzmu tybeta?skiego zosta?y ukryte pod ska?ami, w grotach i innych miejscach, w celu zabezpieczenia ich przed zniszczeniem. Poniewa? wszyscy cz?onkowie zakonu buddyjskiego wraz ze swymi stronnikami zostali zabici lub wyp?dzeni z Tybetu, wi?kszo?? z tych zakopanych pism pozosta?a tam a? do czasu ich odkrycia. Wi?kszo?? z nich odkryto ponownie w nast?pnych stuleciach i nazywano termami, terminem pochodz?cym od tybeta?skiego s?owa gter, wymawianego ter, które oznacza "skarb". Ci, którzy odkrywali owe duchowe skarby i g?osili ich nauki, zostali nazwani tertonami, od tybeta?skiego s?owa gter bston, wymawianego terton, które oznacza "odkrywc? skarbów".
Wydaje mi si?, ?e jest to o wiele bardziej sensowne wyja?nienie tradycji tertonów, któr? w znamienny sposób utrzymuje si? w najstarszych szko?ach buddyzmu tybeta?skiego, takich jak ningmapa czy kagyupa, ani?eli teoria popierana przez niektórych krytyków z Zachodu, a g?osz?ca, i? te pisma zosta?y "podrobione" przez ludzi pragn?cych przemyci? w?asne idee pod pozorem staro?ytnych objawie?. Krytycy ci nie doceniaj? religijnej szczero?ci i g??bokiej czci dla ?wi?to?ci tradycji duchowej, któr? jest przesycony ka?dy Tybeta?czyk, na równi ?wiecki czy lama. Dodanie lub odj?cie z Pism ?wi?tych pojedynczego s?owa lub litery uchodzi w oczach Tybeta?czyka za czyn haniebny, przed którym wzdragaj? si? nawet najmniej religijni ludzie.
Ponadto ci sami krytycy nie doceniaj? trudno?ci, jakie przynios?oby z sob? fa?szowanie i wydawanie takich pism., poniewa? fa?szowanie wymaga wiedzy technicznej i krytycznej z historii i lingwistyki, która nie tylko nie by?a znana w Tybecie, ale i samo przeprowadzenie zamierzenia wymaga?oby umys?u mistrza. Gdyby podobny geniusz istnia? W Tybecie, nie musia?by ucieka? si? do podst?pu fa?szowania, poniewa? potrafi?by stan?? na w?asnych nogach, tak jak wielu uczonych geniuszy, którzy nauczali i pisali w swym w?asnym imieniu. Niepodobna, ?eby ludzie, b?d?cy w stanie stworzy? i propagowa? tak g??bokie my?li i podnios?e idee, jak te, które zawarte s? w termach, mogli upa?? tak nisko i oszukiwa? swoich wspó?braci. A kiedy we?miemy pod uwag?, ?e literatura, o której mowa, nie jest sprawa kilku pojedynczych traktatów, lecz oko?o stu du?ych woluminów (zgodnie z tradycj? oko?o 108 tomów), dochodz?cych do dziesi?tków tysi?cy stron, wtedy teoria rozmy?lnego fa?szu wyda si? nie tylko nieprawdopodobna, ale i absurdalna.
Bior?c pod uwag? wp?yw, jaki na "Bardo Thödol" wywar?a przedbuddyjska religia Tybetu, bön, musi si? wzi?? pod uwag? fakt, ?e wszystkie przypisywane Padmasambhawie termy ?wiadcz? o przynale?no?ci do niego, tej samej osobowo?ci, która sprzeciwia?a si? i udaremni?a plany bönpów. Nie mo?na wi?c uwa?a?, ?e te odzyskane pisma propaguj? idee bönu.
Mimo i? Padmasambhawa zaadaptowa? do systemu buddyjskiego niektóre z lokalnych bóstw, s?u??cych jako stra?nicy Dharmy, to jednak nawet na cal nie ust?pi? z buddyjskiego pod?o?a w stron? bönpów, ale dzia?a? w doskona?ej zgodno?ci z zasadami ortodoksyjnego buddyzmu. We wszystkich buddyjskich krajach bóstwa ziemi i przestrzeni zawsze honorowano i zjednywano jako stra?ników Dharmy. Dlatego te? praktykuj?cy buddyzm therawady na Cejlonie, w Birmie, Syjamie, Kambod?y i w innych krajach, podczas regularnych pud? (lub ceremonii oddawania czci), recytuj? poni?sze palijskie strofy:
Akasattha ca bhummattha deva naga mahidhika,co mo?na prze?o?y? nast?puj?co:
Punnantam anumoditva, ciram rakkhantu sasanam;
"Oby istoty nieba (lub przestrzeni) i ziemi,
Dewy, nagowie (czyli bogowie i w??owe duchy) wielkiej mocy,
Po podzieleniu (p?yn?cej z tej pud?y) zas?ugi,
Przez d?ugi czas ochraniali ?wi?t? Nauk?."
Oddzia?ywanie kulturowe, takie jak pomi?dzy buddyzmem a bönem, by?o raczej ruchem w jedn? stron? ni? wzajemn? wymian? idei; poniewa? bönpo, którzy nie posiadali w?asnej literatury pisanej, na ogromn? skal? przej?li buddyjskie poj?cia i symbole, przez co stworzyli literatur? i ikonografi?, która tak bardzo przypomina buddyjsk?, ?e dla postronnego obserwatora jest to prawie nie do odró?nienia.2
Rozpowszechnione jest tez zupe?nie arbitralne twierdzenie, wed?ug którego pod wp?ywem bönu nast?pi?o rozlu?nienie obyczajów w przestrzeganiu monastycznych regu? buddyzmu w Tybecie, co doprowadzi?o do ogólnego upadku norm tybeta?skiej nauki i moralno?ci. Ktokolwiek ma sposobno?? poby? nawet przez krótki czas w jednym z ci?gle istniej?cych klasztorów bön w Tybecie, ze zdziwieniem móg? zauwa?y?, ?e regu?y celibatu i dyscypliny klasztornej s? tam surowsze ni? w wi?kszo?ci klasztorów buddyjskich i ?e w pismach bönpów mo?na odnale?? paralele do wielu g?ównych pism tybeta?skiego kanonu buddyjskiego. Posiadaj? oni swoje sutry prad?niaparamity, swoj? pratitjasamutpad? (przedstawion? w Kole ?ycia o trzynastu kierunkach), swoje tantry i mantry, a ich bóstwa mniej lub bardziej odpowiadaj? ró?nym Buddom, bodhisattwom, dewatom i dharmapalom buddyzmu.
Mo?e si? to wydawa? paradoksalne, ale jest faktem, i? podczas gdy starsze szko?y buddyzmu tybeta?skiego - pomimo swej tolerancji dla lokalnych bóstw - odnios?y sukces ?ami?c si?? bönu, to gelugpowie, najm?odsza i najbardziej energicznie zreformowana szko?a, by?a t?, która ponownie wprowadzi?a jedn? z najbardziej wp?ywowych instytucji bönpów, mianowicie Wyroczni? Pa?stwow? w ?wi?tyniach-wyroczniach i to we wszystkich wa?nych klasztorach ?ó?tych Czapek. Bóstwa, które wzywano w tych ?wi?tyniach-wyroczniach, posiadaj? wy??czne korzenie w religii bön. W?ród starszych szkó? buddyjskich, a zw?aszcza w kagyu, nie istnia?y ?adne wyrocznie ?wi?tynne. Pokazuje to, ?e starsze szko?y - przeciwnie ni? si? otwarcie mniema - pozostaj? w mniejszym stopniu pod wp?ywem bönu, ani?eli gelugpowie, pomimo reform i surowszej dyscypliny klasztornej. Surowsza dyscyplina klasztorna gelugpów w rzeczywisto?ci prowadzi ich bli?ej do wspomnianego uprzednio purytanizmu bönpów.
Musimy wi?c by? ?wiadomi generalizuj?cych o?wiadcze? na temat tego, co mo?na, a czego nie mo?na potraktowa? jako wp?yw bönu. Zw?aszcza, ?e wiemy, z czego sk?ada?y si? nauki bönu przed pojawieniem si? buddyzmu, cho? ?mia?o mo?emy stwierdzi?, ?e czczono animistyczne, uduchowione si?y cz?owieka i natury, g?ównie w ich budz?cym l?k, przera?aj?cym aspekcie. Pewne rytua?y wykonywano te? w celu prowadzenia i dla dobra zmar?ych. Podobne do tych praktyki religijne mo?na znale?? w prawie wszystkich wczesnych cywilizacjach; by?y one w powszechnym u?ytku zarówno w Indiach, jak i w Tybecie. Ten "animizm" przenika wszystkie teksty buddyjskie, w których utrzymuje si?, ?e ka?de drzewo i gaj, ka?dy rejon posiada swoje szczególne bóstwa, a Budd? przedstawia si? w czasie rozmowy z bogami i innymi duchowymi istotami, zamieszkuj?cymi ziemi? i sfery poza ni?, jak gdyby by?o to najbardziej naturaln? procedur?. Jedynie ca?kowicie zintelektualizowany i zwesternizowany buddyzm, usi?uj?cy oddzieli? racjonaln? zawarto?? my?low? buddyzmu od jego równie g??bokich elementów mitologicznych, mo?e odrzuci? to animistyczne t?o, a wraz z nim metafizyczne podstawy buddyzmu.
Buddyjski wszech?wiat jest na wskro? ?ywy; nie ma w nim miejsca dla bezw?adnej materii i czystego mechanizmu. A co wi?cej, jest on otwarty na wszelkie mo?liwo?ci istnienia i wszelkie aspekty rzeczywisto?ci. Je?li czytamy o przera?aj?cych zjawach, które otacza?y Budd? w nocy poprzedzaj?cej Jego O?wiecenie, nie b?dziemy musieli poszukiwa? wp?ywów bön w odniesieniu do potworów o zwierz?cych pyskach, które wy?aniaj? si? z g??bi pod?wiadomego umys?u w godzinie ?mierci, czy podczas wizji medytacyjnych. Gniewne bóstwa, demony w postaciach zwierz?t i bogowie o demonicznej powierzchowno?ci, s? tak samo zadomowieni w indyjskiej, jak i w tybeta?skiej tradycji. Wbrew obyczajom ludowym, do których w zwi?zku z rytua?ami ?mierci zaliczono "Bardo Thödol" - dzi?ki czemu mo?na prawdopodobnie dostrzec jedyny warty wzmianki ?lad wp?ywu bönu - centralna idea i g??boki symbolizm "Bardo Thödol" s? autentycznie buddyjskie.
Sami Tybeta?czycy do?o?yli powa?nych stara?, aby uwolni? swoje pisma od b??dów i niebuddyjskich naro?li, zapewniaj?c swojej tradycji poprawno?? i pewno??. Po ustaleniu przez pierwszych tybeta?skich t?umaczy i pionierów Dharmy regu? przek?adowych tekstów sanskryckich wraz z odpowiadaj?c? im tybeta?sk? terminologi?,
... t?umaczom kategorycznie zabroniono ukuwa? nowe terminy. Je?li nie mo?na by?o tego unikn??, kierowano ich, aby zdali spraw? specjalnemu trybuna?owi, zwanemu "Trybuna?em Podstaw Nauki B?ogos?awionego", który mie?ci? si? w pa?acu królewskim. Przek?adów dzie? tantrycznych mo?na by?o dokonywa? wy??cznie za zgod? króla. Regu?y te promulgowano z nakazu króla Tide Songtsena (Ralpatsena, 817-36) i do dzisiaj przestrzegaj? ich wszyscy t?umacze tybeta?scy.3
Wraz z pojawieniem si? druku z drewnianych klocków, podobne ?rodki ostro?no?ci przedsi?wzi?to nie tylko wobec t?umaczy, ale i ca?ej literatury religijnej. W ten sposób sta?o si? regu??, ?e bez sankcji najwy?szych duchowych autorytetów, które ustanowi?y kwalifikowanych korektorów i uczonych, aby zapobiec b??dnej interpretacji lub bezpodstawnym interpolacjom - nie mo?na by?o opublikowa? ?adnej religijnej ksi??ki. Nie przeszkadza?o to jednak rozmaitym interpretacjom wielu uznanych szkó? i ich przedstawicieli. Naczelnym celem by?o zapobie?enie degeneracji ustanowionej tradycji wskutek niedbalstwa, czy tez niewiedzy niewykwalifikowanych kopistów i interpretatorów.
Czyniono to dlatego, ?e autoryzowane druki blokowe zawiera?y najpewniejsze wersje powszechnie akceptowanych ?wi?tych tekstów tradycji. Tym niemniej r?cznie przepisywane ksi?gi, mimo i? niekiedy cierpia?y od b??dów ortograficznych, jak i innych b??dów kopistów, którzy cz?sto wykazywali brak zrozumienia archaicznego lub klasycznego j?zyka tekstów, s? mimo wszystko warto?ciowe, zw?aszcza je?li odwo?uj? si? do orygina?ów starszych od bie??cych druków blokowych, lub je?li reprezentuj? pewn? mniej znan? tradycj? przekazywan? przez wiele pokole? od guru do czeli.
Je?li wi?c kieruje uwag? czytelnika na pewne ró?nice pomi?dzy oficjalnie akceptowan? wersj? druku blokowego a manuskryptem, który tworzy podstaw? przek?adu lamy Kazi Dawa-Samdup4, to nie pragn? kwestionowa? warto?ci manuskryptu, lecz wy??cznie rzuci? ?wiat?o na niektóre istotne punkty tradycji buddyjskiej, mog?ce prowadzi? do g??bszego zrozumienia, nie tylko z historycznego, ale równie? z duchowego punktu widzenia.
Faktycznie, to duchowy punkt widzenia sprawia, ?e ksi?ga ta jest tak istotna dla wi?kszo?ci jej czytelników. Je?eli uzna? "Bardo Thödol" za rzecz opart? g?ównie na folklorze lub za sk?adowisko religijnych spekulacji na temat ?miecie i hipotetycznego stanu po?miertnego, to mog?aby ona zainteresowa? wy??cznie antropologów i badaczy religii. "Bardo Thödol" jest jednak czym? wi?cej. Jest to klucz do najg??bszych zakamarków ludzkiego umys?u i przewodnik dla inicjowanych, tych, którzy poszukuj? duchowej ?cie?ki wyzwolenia.
Mimo i? we wspó?czesnym Tybecie "Bardo Thödol" posiada szerokie zastosowanie jako podr?cznik, czytany lub recytowany na wypadek ?mierci - z tego powodu trafnie nazwano go "Tybeta?sk? Ksi?g? Umar?ych" - to nie powinno si? zapomina?, ?e pierwotnie s?u?y? on nie tylko jako przewodnik umieraj?cym i zmar?ym, ale równie? ?yj?cym. W tym zawiera si? usprawiedliwienie uprzyst?pnienia "Tybeta?skiej Ksi?gi Umar?ych" szerszej publiczno?ci.
Niemniej jednak ludowe obyczaje i wierzenia, które - pod wp?ywem starodawnych tradycji przedbuddyjskich - narasta?y wokó? g??bokich objawie? "Bardo Thödol", posiadaj? warto?? jedynie dla tych, którzy praktykuj? i urzeczywistniaj? jej nauki w ci?gu ?ycia.
Dwie rzeczy mog? powodowa? nieporozumienia. Jedn? z nich jest to, ?e nauki wydaj? si? by? kierowane do zmar?ych lub umieraj?cych; drug?, ?e tytu? zawiera wyra?enie "Wyzwolenie przez s?uchanie" (po tybeta?sku thos grol). W rezultacie powstaje prze?wiadczenie, ?e wystarczy czyta? lub recytowa? "Bardo Thödol" w obecno?ci umieraj?cej osoby, lub nawet kogo?, kto dopiero co zmar?, aby w ten sposób spowodowa? jego wyzwolenie.
Takie nieporozumienia mog? powsta? wy??cznie w?ród tych, którzy nie wierz?, ?e jest to jedna z najstarszych i najbardziej uniwersalnych praktyk dla inicjowanych, praktyka przej?cia przez do?wiadczenie ?mierci, co czyni si? przed uzyskaniem mo?liwo?ci duchowego odrodzenia. W sposób symboliczny musi si? umrze? dla swej przesz?o?ci, dla swego starego "ja", zanim zajmie si? miejsce w nowym duchowym ?yciu, w które zosta?o si? wtajemniczonym.
G?ownie z trzech powodów przemawia si? w "Bardo Thödol" do martwej lub umieraj?cej osoby: (1) jogin praktykuj?cy te nauki z oddaniem powinien uwa?a? ka?dy moment swego ?ycia za moment ostatni; (2) kiedy praktykuj?cy te nauki rzeczywi?cie umiera, powinien przypomnie? sobie do?wiadczenia w czasie inicjacji lub s?owa (czy mantr?) guru, zw?aszcza wtedy, je?li umys?owi umieraj?cej osoby brak uwa?no?ci w krytycznych chwilach; oraz (3) ten, kto ci?gle przebywa jeszcze w ciele, podczas pierwszych stadiów nowego czyli po?miertnego stanu istnienia, powinien - bez emocjonalnego przywi?zania do udzielanej przez siebie pomocy lub do pojawiaj?cego si? stanu chorobliwej depresji próbowa? otoczy? umieraj?c?, lub ju? zmar??, osob? my?lami pe?nymi mi?o?ci i pomocy. Stosownie do tego, zdaniem "Bardo Thödol" wydaje si? by? bardziej pomoc tym, którzy pozostawali w tyle, aby przyj?li w?a?ciwe nastawienie w stosunku do zmar?ego i wobec faktu ?mierci, ani?eli asystowanie zmar?emu, który, zgodnie z buddyjskim stanowiskiem, nie zejdzie z w?asnej, karmicznej drogi.
Zastosowanie nauk "Bardo Thödol" jest zawsze spraw? przypominania w?a?ciwych rzeczy we w?a?ciwym czasie. Aby jednak je zapami?ta?, musi si? przygotowa? mentalnie w ci?gu ?ycia; musi si? stwarza?, budowa? i doskonali? te zdolno?ci, je?li pragnie si?, aby mia?y one decyduj?cy wp?yw w chwili ?mierci i w stanie po?miertnym, tak aby ?mier? nie pojawi?a si? znienacka, aby - gdy nadejdzie krytyczny moment ?mierci - mie? zdolno?? w?a?ciwego, spontanicznego reagowania.
Zosta?o to jasno powiedziane w "Rdzennych Strofach Bardo Thödol":
(O) zwlekaj?cy, który nie my?lisz o nadej?ciu ?mierci,
Po?wi?caj?c si? w swym ?yciu bezu?ytecznym dzia?aniom,
Rozrzutny, ty, który marnujesz sw? wielk? sposobno??;
B??dny, zaprawd?, b?dzie twój cel teraz, je?li powrócisz z pustymi r?kami
[z tego ?ycia].
Poniewa? wiadomo, ?e ?wi?ta Dharma jest twoj? prawdziw? potrzeb?,
Czy? ju? teraz nie po?wi?cisz si? ?wi?tej Dharmie?
Wszyscy ci, którzy zaznajomili si? z filozofi? buddyjsk?, poznaj?, ?e narodziny i ?mier? nie s? zjawiskami, które zdarzaj? si? tylko raz w ci?gu danego ludzkiego ?ycia; one zachodz? nieprzerwanie. W ka?dej chwili co? wewn?trz nas umiera i co? na nowo si? rodzi. St?d te?, ró?ne bardo reprezentuj? odmienne stany ?wiadomo?ci naszego ?ycia: stan ?wiadomo?ci na jawie, normaln? ?wiadomo?? istoty urodzonej w naszym ludzkim ?wiecie, któr? zwie si? po tybeta?sku skyes nas bar do; stan snu (rmi lam bar do); stan dhjany lub ?wiadomo?? transow?, w g??bokiej medytacji (bsam gtan bar do); stan do?wiadczenia ?mierci ('chi kha bar do); stan do?wiadczania rzeczywisto?ci (chos nyid bar do); stan ?wiadomo?ci odradzaj?cej si? w nowym ciele (srid pa bar do).
Wszystko to zosta?o przejrzy?cie opisane w "Rdzennych Strofach Sze?ciu Bardo", które wraz ze "?cie?k? Dobrych ?ycze?" tworz? autentyczne i oryginalne j?dro "Bardo Thödol", wokó? którego cz??ci prozatorskie krystalizuj? si? jako komentarze. Udowadnia to, ?e mamy tu do czynienia z samym ?yciem, a nie tylko z msz? za zmar?ych, do wymiaru której zredukowano "Bardo Thödol" w pó?niejszych czasach.
"Bardo Thödol" jest adresowane nie tylko do tych, którzy widz? zbli?aj?cy si? kres ich ?ycia lub tych, którzy stoj? blisko ?mierci, ale i do tych, przed którymi jest jeszcze wiele lat wcielonego ?ycia, czy te? do tych, którzy po raz pierwszy zrozumieli znaczenie egzystencji jako ludzkich istot. Urodzi? si? jak cz?owiek jest - zgodnie z naukami Buddy - przywilejem, poniewa? oferuje to nam rzadk? sposobno?? wyzwolenia dzi?ki stanowczemu wysi?kowi jednostki, poprzez zwrot w najg??bszych pok?adach ?wiadomo?ci, jak okre?la to Lankavatara Sutra.
Stosownie do tego "Rdzenne Strofy Sze?ciu Bardo" otwieraj? nast?puj?ce s?owa:
O, teraz, gdy wschodzi nade mn? bardo (ponownego) ?ycia,
Po porzuceniu lenistwa, kiedy brak czasu, który mo?naby zmarnowa?,
Obym ze skupion? uwag? wkroczy? na ?cie?k? s?uchania, przemy?liwania i medytacji,
Aby ... raz osi?gni?te ludzkie cia?o,
Nie zosta?o zmarnowane w?ród bezu?ytecznych rozrywek.
S?uchanie, przemy?liwanie i medytacja - stanowi? trzy fazy uczenia si?. Tybeta?skie s?owo na "s?uchanie", thos, w zwi?zku z powy?szym, jak równie? w wyra?eniu Thödol (thos grol) nie powinno si? myli? z g?ównie fizykaln? ?wiadomo?ci? zmys?ow? s?uchania, co mo?na zauwa?y? w tybeta?skim terminie nyan thos, ekwiwalentem sanskryckiego s?owa ?ravaka, odnosz?cego si? do "ucznia", a zw?aszcza do osobistego ucznia Buddy, a nie tylko do tego, który przypadkowo mia? szcz??cie s?ucha? nauk Buddy. Odnosi si? ono do tego, który przyj?? t? nauk? w swym sercu i uczyni? j? swoj? w?asno?ci?. W ten sposób s?owo "s?uchanie" zak?ada tutaj "s?uchanie w swoim sercu" czyli "ze szczer? ufno?ci?" (?raddha). Reprezentuje to pierwsze stadium uczenia si?. W drugim stadium to intuicyjne nastawienie ulega transformacji w zrozumienie dzi?ki pomocy rozumu; podczas gdy w trzecim stadium, wskutek bezpo?redniego do?wiadczenia, intuicyjne uczucie ucznia, jak i intelektualne zrozumienie, ulegaj? przekszta?ceniu w ?yj?c? rzeczywisto??. W ten sposób intelektualne prze?wiadczenie wzrasta w duchowej pewno?ci, w poznaniu, w którym poznaj?cy staje si? jednym z poznawanym.
Jest to wysoki duchowy stan ?askawie prezentowany przez nauki "Bardo Thödol". Dzi?ki niemu inicjowany ucze? osi?ga panowanie nad dziedzin? ?mierci, i - b?d?c w stanie postrzec iluzoryczn? natur? ?mierci - uwalnia si? od l?ku. Ta iluzoryczno?? ?mierci pojawia si? wraz z uto?samieniem si? jednostki ze sw? czasow?, przemijaj?ca form?: fizyczn?, emocjonaln? czy mentaln?, z której wy?ania si? b??dne poj?cie o istnieniu osobowego, oddzielnego "ja" i strach przed jego utrat?. Je?li jednak ucze? nauczy?a si? - na co wskazuje "Bardo Thödol" - jak uto?samia? si? z tym, co Wieczne, z Dharm?, niezniszczalnym, wewn?trznym ?wiat?em Stanu Buddy, wtedy l?k przed ?mierci? rozproszy si? jak chmura przed wschodz?cym s?o?cem. Pozna wówczas, ?e wszystko, co mo?e zobaczy?, us?ysze? czy odczu? w godzin? zej?cia z tego ?wiata, nie jest niczym innym jak tylko odbiciem jego w?asnej, ?wiadomej i pod?wiadomej zawarto?ci umys?u; i ?e ?adne stworzone prze umys? z?udzenie nie mo?e mie? nad nim w?adzy, je?li tylko pozna jego ?ród?o i b?dzie w stanie je rozpozna?. Iluzoryczne wizje bardzo ró?ni? si?, stosownie do religijnej czy kulturowej tradycji, w jakiej wyrós? ten, kto je postrzega, ale le??cy u ich podstaw motyw-si?a jest jednakowy dla wszystkich ludzi. Dzi?ki temu g??boka psychologia przedstawiona przez "Bardo Thödol" stanowi powa?ny wk?ad w poznanie ludzkiego umys?u i dróg, które wiod? poza niego. Pod pozorem nauki o ?mierci, "Bardo Thödol" ujawnia tajemnice ?ycia; tutaj le?y jej duchowa warto?? i uniwersalne wezwanie.
"Bardo Thödol" jest traktatem, który od t?umacza i interpretatora wymaga czego? wi?cej, ni? samej tylko wiedzy filologicznej, a mianowicie g??bokiej wiedzy o jej tradycyjnym tle i do?wiadczeniu religijnym kogo?, kto wyrasta? w tej tradycji, lub który przyswoi? sobie jej tradycj? od kompetentnego guru. W danych czasach
... nie uwa?ano, ?e samo poznanie j?zyka jest wystarczaj?ce do tego, aby uczyni? z cz?owieka "t?umacza" w jakimkolwiek powa?nym znaczeniu tego s?owa; nikt nie podj??by si? t?umaczenia tekstu, którego nie studiowa?by uprzednio przez d?ugie lata u stóp tradycyjnego i autorytatywnego przedstawiciela tych nauk. Tym bardziej nie móg?by robi? tego kto?, kto my?li o sobie jako o kwalifikowanym t?umaczu tych ksi?g, w nauki których sam nie wierzy.5
Nasze wspó?czesne stanowisko jest, w niefortunny sposób, ca?kiem przeciwne; naukowca uwa?a si? za tym bardziej kompetentnego ("naukowego"), im mniej wierzy on w nauki, których interpretacji si? podj??. Smutne tego rezultaty s? zazwyczaj zbyt oczywiste, zw?aszcza w ramach tybetologii, do której tacy naukowcy zbli?aj? si? z prze?wiadczeniem o swej w?asnej wy?szo?ci, przez co udaremniaj? sam cel swych zabiegów.
Lama Kazi Dewa-Samdup i dr Evans-Wentz s? pierwszymi, którzy przywrócili staro?ytne metody lotsawów (jak nazywano w Tybecie t?umaczy ?wi?tych tekstów). Do swej pracy podchodzili w duchu prawdziwego oddania i pokory, jako do ?wi?tej ufno?ci, która pojawi?a si? u nich poprzez pokolenia inicjowanych, ufno?ci, dzi?ki której tekstami pos?ugiwano si? z najwy?szym szacunkiem dla nawet najdrobniejszego szczegó?u. Nie uwa?ali zarazem swoich t?umacze? za ostateczne czy nieomylne, przypomina?y one raczej pionierskie przek?ady Biblii, czyli by?y punktem startowym dla coraz g??bszej i doskonalszej interpretacji, zgodnie z nasz? rosn?c? znajomo?ci? ?róde? czystej tradycji tybeta?skiej.
Takie nastawienie jest nie tylko probierzem duchowego zrozumienia i autentycznej wiedzy, ale sprawia, ?e nawet czytelnik czuje, ?e st?pa po ?wi?tym gruncie. Wyja?nia to g??bokie wra?enie, jakie "Tybeta?ska Ksi?ga Umar?ych", jak i inne uzupe?niaj?ce tomy Tybeta?skiej Serii Oxfordzkiej, wywieraj? na uwa?nych czytelników na ca?ym ?wiecie. Niezwyk?y sukces tych dzie? zosta? spowodowany ich przekonywuj?ca szczero?ci? i powaga celu. Faktycznie, ?wiat zaci?gn?? wielki d?ug wdzi?czno?ci wobec tych dwóch oddanych swej pracy uczonych. Sabbadanam dhammadanam jinati: "Najwi?kszym ze wszystkich darów jest dar Prawdy" (Dhammapadam, XXIV, 21).
______________
1 The Tibetan Book of the Dead, Oxford University Press 1960.
2 Sami zainteresowani czyli lamowie bönpo twierdz? co? zgo?a odmiennego, a mianowicie, ?e nauki bönu wcale nie wywodz? si? od Buddy ?akjamuniego, ale od nauczaj?cego wiele tysi?cy lat wcze?niej w krainie Tazig Buddy Tenpy Szenraba. Por. np. Tenzin Wangyal, Cuda naturalnego umys?u. Praktyka dzogczen w rdzennej tybeta?skiej tradycji bön, Katowice 1994 (przyp. t?um.).
3 Zob. George Roerich, Introduction of Buddhism into Tibet; w: Tepping Stones, Kalimpong 1951, vol II, no 5, s. 135 (przyp. aut.).
4 Chodzi o przek?ad "Bardo Thödol", znajduj?cy si? w "The Tibetan Book of the Dead" (wyd. III, Oxford 1957), do którego przedmow? stanowi powy?szy tekst lamy Govindy (przyp. t?um.).
5 Zob. Ananda Coomaraswami, Hinduism and Buddhism, Philosophical Library, New York, bd, s. 49; oraz Marco Pallis, Peaks and Lamas, Cassel&Co, London 1946, s. 79-81. Druga z wymienionych ksi??ek jest prawdopodobnie najlepszym i najbardziej czytelnym wprowadzeniem do buddyzmu tybeta?skiego, jakie napisano do chwili obecnej [1959] (przyp. aut.).
|
Tekst pochodzi ze zbioru pt. "?mier? i umieranie" (red. J.Sieradzan), Wydawnictwo Verbum, Katowice 1994. |
