|
Słowo wstępne [do Tybetańskiej Księgi Umarłych]1 Lama Anagarika Govinda Lama Govinda urodził się w Niemczech w 1898 roku. Uważany jest za jednego z czołowych znawców i interpretatorów buddyzmu tybetańskiego. Jego duchowa droga rozpoczęła się od studiów religii i filozofii w Niemczech, studiował także pali i sanskryt na Uniwersytecie w Neapolu. Jako młody człowiek wyjechał na Wschód, do Cejlonu, gdzie kontynuował swoją edukację. Jego pierwsza książka o Buddzie została opublikowana gdy miał dwadzieścia jeden lat. Potem była podróż na północ, na naukową konferencję w Dardżyling, gdzie pokochał Tybet i jego góry. Przez dwa dziesięciolecia mieszkał tam jako studiujący mnich, członek szkoły Kagyu-pa. Studia prowadzone pod kierunkiem mistrzów w tybetańskich pustelniach i klasztorach dały mu bezpośrednie doświadczenie nauk tybetańskiego buddyzmu. Po około dwudziestu latach spędzonych w Tybecie osiadł wraz ze swoją żoną, w klasztorze położonym wysoko w Himalajach niedaleko Almora w Indiach. Autor wielu książek o buddyjskiej filozofii i religii. Zmarł w 1985 roku w Kaliforni, gdzie żył nieopodal Ośrodka Zen w Marin County. |
 |
Można dowodzić, że nikt, kto nie umarł, nie może mówić o śmierci ze znajomością rzeczy, a ponieważ w istocie nikt nigdy nie powrócił ze stanu śmierci, to w jaki sposób można wiedzieć, czym śmierć jest, lub co wydarza się po niej?
Tybetańczyk odpowie na to: "W rzeczywistości nie ma ani jednej osoby, ani jednej żyjącej istoty, która nie powróciłaby ze stanu śmierci. W istocie wszyscy umieraliśmy wielokrotnie, zanim osiągnęliśmy tę inkarnację. A to, co nazywamy narodzinami, jest zaledwie odwrotną stroną śmierci, tak jak jedna z dwóch stron monety, lub jak drzwi, które z zewnątrz nazywamy "wejściem", a od wewnątrz "wyjściem".
Znacznie bardziej zadziwiające jest to, że nikt nie pamięta swojej poprzedniej śmierci; i, z powodu niedowładu pamięci, większość osób nie wierzy, że już kiedyś umarły. Podobnie jednak nie pamiętają swoich ostatnich narodzin, a jednak nie wątpią w to, że niedawno się narodziły. Zapominają, że czynna pamięć stanowi jedynie małą część naszej normalnej świadomości, i że nasza pamięć podświadoma rejestruje i przechowuje wszystkie minione wrażenia i doświadczenia, które uchodzą uwadze świadomego umysłu.
Istnieją jednak ci, którzy dzięki koncentracji i innym praktykom jogicznym, są zdolni przywieść to, co podświadome, do rejonu świadomości rozróżniającej i przez to czerpać z nieograniczonej skarbnicy pamięci podświadomej, która przechowuje zapisy nie tylko naszych poprzednich istnień, ale również przeszłości ludzkości i wszelkich przedludzkich form życia, jeśli nie samej świadomości, która umożliwia życie we wszechświecie.
Jeżeli dzięki pewnemu trickowi natury bramy jednostkowej podświadomości zostaną nagle otwarte, nieprzygotowany umysł może tym zostać przygnieciony i ulec zniszczeniu. Dlatego też bramy podświadomości są strzeżone przez wszystkich inicjowanych i ukryte za zasłoną tajemnicy i symboli.
Z tego powodu tybetańska księga "Bardo Thödol", łaskawie udzielająca wyzwolenia ze stanu pośredniego pomiędzy życiem a ponownymi narodzinami - który to stan ludzie określają mianem śmierci - została zredagowana w symbolicznym języku. Jest to księga, którą opieczętowano siedmioma pieczęciami ciszy; nie dlatego, ze jej wiedza nie powinna być ujawniana nieinicjowanym, lecz dlatego, iż może ona zostać błędnie zinterpretowana, co może wprowadzić w błąd i wyrządzić szkodę tym, którzy nie posiadają zdolności do jej przyjęcia. Czas jednak złamał pieczęcie ciszy. Rodzaj ludzki doszedł do punktu krytycznego, w którym musi zadecydować, czy zadowala go ujarzmianie materialnego świata, czy tez dołoży starań, aby podbić świat ducha, ujarzmiając egotyczne pragnienia i przekraczając narzucone sobie ograniczenia.
Zgodnie z tradycją tybetańską "Bardo Thödol" jest jednym z tych dzieł Padmasambhawy, ukrytych w tajemnicy i przechowywanych dla późniejszych pokoleń, które zostają ujawnione światu, kiedy dojrzewa czas. Pozostaje jednak faktem, że na początku IX wieku, w czasie prześladowań buddyzmu przez Langdarmę, niezliczone teksty najwcześniejszego okresu buddyzmu tybetańskiego zostały ukryte pod skałami, w grotach i innych miejscach, w celu zabezpieczenia ich przed zniszczeniem. Ponieważ wszyscy członkowie zakonu buddyjskiego wraz ze swymi stronnikami zostali zabici lub wypędzeni z Tybetu, większość z tych zakopanych pism pozostała tam aż do czasu ich odkrycia. Większość z nich odkryto ponownie w następnych stuleciach i nazywano termami, terminem pochodzącym od tybetańskiego słowa gter, wymawianego ter, które oznacza "skarb". Ci, którzy odkrywali owe duchowe skarby i głosili ich nauki, zostali nazwani tertonami, od tybetańskiego słowa gter bston, wymawianego terton, które oznacza "odkrywcę skarbów".
Wydaje mi się, że jest to o wiele bardziej sensowne wyjaśnienie tradycji tertonów, którą w znamienny sposób utrzymuje się w najstarszych szkołach buddyzmu tybetańskiego, takich jak ningmapa czy kagyupa, aniżeli teoria popierana przez niektórych krytyków z Zachodu, a głosząca, iż te pisma zostały "podrobione" przez ludzi pragnących przemycić własne idee pod pozorem starożytnych objawień. Krytycy ci nie doceniają religijnej szczerości i głębokiej czci dla świętości tradycji duchowej, którą jest przesycony każdy Tybetańczyk, na równi świecki czy lama. Dodanie lub odjęcie z Pism Świętych pojedynczego słowa lub litery uchodzi w oczach Tybetańczyka za czyn haniebny, przed którym wzdragają się nawet najmniej religijni ludzie.
Ponadto ci sami krytycy nie doceniają trudności, jakie przyniosłoby z sobą fałszowanie i wydawanie takich pism., ponieważ fałszowanie wymaga wiedzy technicznej i krytycznej z historii i lingwistyki, która nie tylko nie była znana w Tybecie, ale i samo przeprowadzenie zamierzenia wymagałoby umysłu mistrza. Gdyby podobny geniusz istniał W Tybecie, nie musiałby uciekać się do podstępu fałszowania, ponieważ potrafiłby stanąć na własnych nogach, tak jak wielu uczonych geniuszy, którzy nauczali i pisali w swym własnym imieniu. Niepodobna, żeby ludzie, będący w stanie stworzyć i propagować tak głębokie myśli i podniosłe idee, jak te, które zawarte są w termach, mogli upaść tak nisko i oszukiwać swoich współbraci. A kiedy weźmiemy pod uwagę, że literatura, o której mowa, nie jest sprawa kilku pojedynczych traktatów, lecz około stu dużych woluminów (zgodnie z tradycją około 108 tomów), dochodzących do dziesiątków tysięcy stron, wtedy teoria rozmyślnego fałszu wyda się nie tylko nieprawdopodobna, ale i absurdalna.
Biorąc pod uwagę wpływ, jaki na "Bardo Thödol" wywarła przedbuddyjska religia Tybetu, bön, musi się wziąć pod uwagę fakt, że wszystkie przypisywane Padmasambhawie termy świadczą o przynależności do niego, tej samej osobowości, która sprzeciwiała się i udaremniła plany bönpów. Nie można więc uważać, że te odzyskane pisma propagują idee bönu.
Mimo iż Padmasambhawa zaadaptował do systemu buddyjskiego niektóre z lokalnych bóstw, służących jako strażnicy Dharmy, to jednak nawet na cal nie ustąpił z buddyjskiego podłoża w stronę bönpów, ale działał w doskonałej zgodności z zasadami ortodoksyjnego buddyzmu. We wszystkich buddyjskich krajach bóstwa ziemi i przestrzeni zawsze honorowano i zjednywano jako strażników Dharmy. Dlatego też praktykujący buddyzm therawady na Cejlonie, w Birmie, Syjamie, Kambodży i w innych krajach, podczas regularnych pudż (lub ceremonii oddawania czci), recytują poniższe palijskie strofy:
Akasattha ca bhummattha deva naga mahidhika,co można przełożyć następująco:
Punnantam anumoditva, ciram rakkhantu sasanam;
"Oby istoty nieba (lub przestrzeni) i ziemi,
Dewy, nagowie (czyli bogowie i wężowe duchy) wielkiej mocy,
Po podzieleniu (płynącej z tej pudży) zasługi,
Przez długi czas ochraniali Świętą Naukę."
Oddziaływanie kulturowe, takie jak pomiędzy buddyzmem a bönem, było raczej ruchem w jedną stronę niż wzajemną wymianą idei; ponieważ bönpo, którzy nie posiadali własnej literatury pisanej, na ogromną skalę przejęli buddyjskie pojęcia i symbole, przez co stworzyli literaturę i ikonografię, która tak bardzo przypomina buddyjską, że dla postronnego obserwatora jest to prawie nie do odróżnienia.2
Rozpowszechnione jest tez zupełnie arbitralne twierdzenie, według którego pod wpływem bönu nastąpiło rozluźnienie obyczajów w przestrzeganiu monastycznych reguł buddyzmu w Tybecie, co doprowadziło do ogólnego upadku norm tybetańskiej nauki i moralności. Ktokolwiek ma sposobność pobyć nawet przez krótki czas w jednym z ciągle istniejących klasztorów bön w Tybecie, ze zdziwieniem mógł zauważyć, że reguły celibatu i dyscypliny klasztornej są tam surowsze niż w większości klasztorów buddyjskich i że w pismach bönpów można odnaleźć paralele do wielu głównych pism tybetańskiego kanonu buddyjskiego. Posiadają oni swoje sutry pradżniaparamity, swoją pratitjasamutpadę (przedstawioną w Kole Życia o trzynastu kierunkach), swoje tantry i mantry, a ich bóstwa mniej lub bardziej odpowiadają różnym Buddom, bodhisattwom, dewatom i dharmapalom buddyzmu.
Może się to wydawać paradoksalne, ale jest faktem, iż podczas gdy starsze szkoły buddyzmu tybetańskiego - pomimo swej tolerancji dla lokalnych bóstw - odniosły sukces łamiąc siłę bönu, to gelugpowie, najmłodsza i najbardziej energicznie zreformowana szkoła, była tą, która ponownie wprowadziła jedną z najbardziej wpływowych instytucji bönpów, mianowicie Wyrocznię Państwową w świątyniach-wyroczniach i to we wszystkich ważnych klasztorach Żółtych Czapek. Bóstwa, które wzywano w tych świątyniach-wyroczniach, posiadają wyłączne korzenie w religii bön. Wśród starszych szkół buddyjskich, a zwłaszcza w kagyu, nie istniały żadne wyrocznie świątynne. Pokazuje to, że starsze szkoły - przeciwnie niż się otwarcie mniema - pozostają w mniejszym stopniu pod wpływem bönu, aniżeli gelugpowie, pomimo reform i surowszej dyscypliny klasztornej. Surowsza dyscyplina klasztorna gelugpów w rzeczywistości prowadzi ich bliżej do wspomnianego uprzednio purytanizmu bönpów.
Musimy więc być świadomi generalizujących oświadczeń na temat tego, co można, a czego nie można potraktować jako wpływ bönu. Zwłaszcza, że wiemy, z czego składały się nauki bönu przed pojawieniem się buddyzmu, choć śmiało możemy stwierdzić, że czczono animistyczne, uduchowione siły człowieka i natury, głównie w ich budzącym lęk, przerażającym aspekcie. Pewne rytuały wykonywano też w celu prowadzenia i dla dobra zmarłych. Podobne do tych praktyki religijne można znaleźć w prawie wszystkich wczesnych cywilizacjach; były one w powszechnym użytku zarówno w Indiach, jak i w Tybecie. Ten "animizm" przenika wszystkie teksty buddyjskie, w których utrzymuje się, że każde drzewo i gaj, każdy rejon posiada swoje szczególne bóstwa, a Buddę przedstawia się w czasie rozmowy z bogami i innymi duchowymi istotami, zamieszkującymi ziemię i sfery poza nią, jak gdyby było to najbardziej naturalną procedurą. Jedynie całkowicie zintelektualizowany i zwesternizowany buddyzm, usiłujący oddzielić racjonalną zawartość myślową buddyzmu od jego równie głębokich elementów mitologicznych, może odrzucić to animistyczne tło, a wraz z nim metafizyczne podstawy buddyzmu.
Buddyjski wszechświat jest na wskroś żywy; nie ma w nim miejsca dla bezwładnej materii i czystego mechanizmu. A co więcej, jest on otwarty na wszelkie możliwości istnienia i wszelkie aspekty rzeczywistości. Jeśli czytamy o przerażających zjawach, które otaczały Buddę w nocy poprzedzającej Jego Oświecenie, nie będziemy musieli poszukiwać wpływów bön w odniesieniu do potworów o zwierzęcych pyskach, które wyłaniają się z głębi podświadomego umysłu w godzinie śmierci, czy podczas wizji medytacyjnych. Gniewne bóstwa, demony w postaciach zwierząt i bogowie o demonicznej powierzchowności, są tak samo zadomowieni w indyjskiej, jak i w tybetańskiej tradycji. Wbrew obyczajom ludowym, do których w związku z rytuałami śmierci zaliczono "Bardo Thödol" - dzięki czemu można prawdopodobnie dostrzec jedyny warty wzmianki ślad wpływu bönu - centralna idea i głęboki symbolizm "Bardo Thödol" są autentycznie buddyjskie.
Sami Tybetańczycy dołożyli poważnych starań, aby uwolnić swoje pisma od błędów i niebuddyjskich narośli, zapewniając swojej tradycji poprawność i pewność. Po ustaleniu przez pierwszych tybetańskich tłumaczy i pionierów Dharmy reguł przekładowych tekstów sanskryckich wraz z odpowiadającą im tybetańską terminologią,
... tłumaczom kategorycznie zabroniono ukuwać nowe terminy. Jeśli nie można było tego uniknąć, kierowano ich, aby zdali sprawę specjalnemu trybunałowi, zwanemu "Trybunałem Podstaw Nauki Błogosławionego", który mieścił się w pałacu królewskim. Przekładów dzieł tantrycznych można było dokonywać wyłącznie za zgodą króla. Reguły te promulgowano z nakazu króla Tide Songtsena (Ralpatsena, 817-36) i do dzisiaj przestrzegają ich wszyscy tłumacze tybetańscy.3
Wraz z pojawieniem się druku z drewnianych klocków, podobne środki ostrożności przedsięwzięto nie tylko wobec tłumaczy, ale i całej literatury religijnej. W ten sposób stało się regułą, że bez sankcji najwyższych duchowych autorytetów, które ustanowiły kwalifikowanych korektorów i uczonych, aby zapobiec błędnej interpretacji lub bezpodstawnym interpolacjom - nie można było opublikować żadnej religijnej książki. Nie przeszkadzało to jednak rozmaitym interpretacjom wielu uznanych szkół i ich przedstawicieli. Naczelnym celem było zapobieżenie degeneracji ustanowionej tradycji wskutek niedbalstwa, czy tez niewiedzy niewykwalifikowanych kopistów i interpretatorów.
Czyniono to dlatego, że autoryzowane druki blokowe zawierały najpewniejsze wersje powszechnie akceptowanych świętych tekstów tradycji. Tym niemniej ręcznie przepisywane księgi, mimo iż niekiedy cierpiały od błędów ortograficznych, jak i innych błędów kopistów, którzy często wykazywali brak zrozumienia archaicznego lub klasycznego języka tekstów, są mimo wszystko wartościowe, zwłaszcza jeśli odwołują się do oryginałów starszych od bieżących druków blokowych, lub jeśli reprezentują pewną mniej znaną tradycję przekazywaną przez wiele pokoleń od guru do czeli.
Jeśli więc kieruje uwagę czytelnika na pewne różnice pomiędzy oficjalnie akceptowaną wersją druku blokowego a manuskryptem, który tworzy podstawę przekładu lamy Kazi Dawa-Samdup4, to nie pragnę kwestionować wartości manuskryptu, lecz wyłącznie rzucić światło na niektóre istotne punkty tradycji buddyjskiej, mogące prowadzić do głębszego zrozumienia, nie tylko z historycznego, ale również z duchowego punktu widzenia.
Faktycznie, to duchowy punkt widzenia sprawia, że księga ta jest tak istotna dla większości jej czytelników. Jeżeli uznać "Bardo Thödol" za rzecz opartą głównie na folklorze lub za składowisko religijnych spekulacji na temat śmiecie i hipotetycznego stanu pośmiertnego, to mogłaby ona zainteresować wyłącznie antropologów i badaczy religii. "Bardo Thödol" jest jednak czymś więcej. Jest to klucz do najgłębszych zakamarków ludzkiego umysłu i przewodnik dla inicjowanych, tych, którzy poszukują duchowej ścieżki wyzwolenia.
Mimo iż we współczesnym Tybecie "Bardo Thödol" posiada szerokie zastosowanie jako podręcznik, czytany lub recytowany na wypadek śmierci - z tego powodu trafnie nazwano go "Tybetańską Księgą Umarłych" - to nie powinno się zapominać, że pierwotnie służył on nie tylko jako przewodnik umierającym i zmarłym, ale również żyjącym. W tym zawiera się usprawiedliwienie uprzystępnienia "Tybetańskiej Księgi Umarłych" szerszej publiczności.
Niemniej jednak ludowe obyczaje i wierzenia, które - pod wpływem starodawnych tradycji przedbuddyjskich - narastały wokół głębokich objawień "Bardo Thödol", posiadają wartość jedynie dla tych, którzy praktykują i urzeczywistniają jej nauki w ciągu życia.
Dwie rzeczy mogą powodować nieporozumienia. Jedną z nich jest to, że nauki wydają się być kierowane do zmarłych lub umierających; drugą, że tytuł zawiera wyrażenie "Wyzwolenie przez słuchanie" (po tybetańsku thos grol). W rezultacie powstaje przeświadczenie, że wystarczy czytać lub recytować "Bardo Thödol" w obecności umierającej osoby, lub nawet kogoś, kto dopiero co zmarł, aby w ten sposób spowodować jego wyzwolenie.
Takie nieporozumienia mogą powstać wyłącznie wśród tych, którzy nie wierzą, że jest to jedna z najstarszych i najbardziej uniwersalnych praktyk dla inicjowanych, praktyka przejścia przez doświadczenie śmierci, co czyni się przed uzyskaniem możliwości duchowego odrodzenia. W sposób symboliczny musi się umrzeć dla swej przeszłości, dla swego starego "ja", zanim zajmie się miejsce w nowym duchowym życiu, w które zostało się wtajemniczonym.
Głownie z trzech powodów przemawia się w "Bardo Thödol" do martwej lub umierającej osoby: (1) jogin praktykujący te nauki z oddaniem powinien uważać każdy moment swego życia za moment ostatni; (2) kiedy praktykujący te nauki rzeczywiście umiera, powinien przypomnieć sobie doświadczenia w czasie inicjacji lub słowa (czy mantrę) guru, zwłaszcza wtedy, jeśli umysłowi umierającej osoby brak uważności w krytycznych chwilach; oraz (3) ten, kto ciągle przebywa jeszcze w ciele, podczas pierwszych stadiów nowego czyli pośmiertnego stanu istnienia, powinien - bez emocjonalnego przywiązania do udzielanej przez siebie pomocy lub do pojawiającego się stanu chorobliwej depresji próbować otoczyć umierającą, lub już zmarłą, osobę myślami pełnymi miłości i pomocy. Stosownie do tego, zdaniem "Bardo Thödol" wydaje się być bardziej pomoc tym, którzy pozostawali w tyle, aby przyjęli właściwe nastawienie w stosunku do zmarłego i wobec faktu śmierci, aniżeli asystowanie zmarłemu, który, zgodnie z buddyjskim stanowiskiem, nie zejdzie z własnej, karmicznej drogi.
Zastosowanie nauk "Bardo Thödol" jest zawsze sprawą przypominania właściwych rzeczy we właściwym czasie. Aby jednak je zapamiętać, musi się przygotować mentalnie w ciągu życia; musi się stwarzać, budować i doskonalić te zdolności, jeśli pragnie się, aby miały one decydujący wpływ w chwili śmierci i w stanie pośmiertnym, tak aby śmierć nie pojawiła się znienacka, aby - gdy nadejdzie krytyczny moment śmierci - mieć zdolność właściwego, spontanicznego reagowania.
Zostało to jasno powiedziane w "Rdzennych Strofach Bardo Thödol":
(O) zwlekający, który nie myślisz o nadejściu śmierci,
Poświęcając się w swym życiu bezużytecznym działaniom,
Rozrzutny, ty, który marnujesz swą wielką sposobność;
Błędny, zaprawdę, będzie twój cel teraz, jeśli powrócisz z pustymi rękami
[z tego życia].
Ponieważ wiadomo, że Święta Dharma jest twoją prawdziwą potrzebą,
Czyż już teraz nie poświęcisz się Świętej Dharmie?
Wszyscy ci, którzy zaznajomili się z filozofią buddyjską, poznają, że narodziny i śmierć nie są zjawiskami, które zdarzają się tylko raz w ciągu danego ludzkiego życia; one zachodzą nieprzerwanie. W każdej chwili coś wewnątrz nas umiera i coś na nowo się rodzi. Stąd też, różne bardo reprezentują odmienne stany świadomości naszego życia: stan świadomości na jawie, normalną świadomość istoty urodzonej w naszym ludzkim świecie, którą zwie się po tybetańsku skyes nas bar do; stan snu (rmi lam bar do); stan dhjany lub świadomość transową, w głębokiej medytacji (bsam gtan bar do); stan doświadczenia śmierci ('chi kha bar do); stan doświadczania rzeczywistości (chos nyid bar do); stan świadomości odradzającej się w nowym ciele (srid pa bar do).
Wszystko to zostało przejrzyście opisane w "Rdzennych Strofach Sześciu Bardo", które wraz ze "Ścieżką Dobrych Życzeń" tworzą autentyczne i oryginalne jądro "Bardo Thödol", wokół którego części prozatorskie krystalizują się jako komentarze. Udowadnia to, że mamy tu do czynienia z samym życiem, a nie tylko z mszą za zmarłych, do wymiaru której zredukowano "Bardo Thödol" w późniejszych czasach.
"Bardo Thödol" jest adresowane nie tylko do tych, którzy widzą zbliżający się kres ich życia lub tych, którzy stoją blisko śmierci, ale i do tych, przed którymi jest jeszcze wiele lat wcielonego życia, czy też do tych, którzy po raz pierwszy zrozumieli znaczenie egzystencji jako ludzkich istot. Urodzić się jak człowiek jest - zgodnie z naukami Buddy - przywilejem, ponieważ oferuje to nam rzadką sposobność wyzwolenia dzięki stanowczemu wysiłkowi jednostki, poprzez zwrot w najgłębszych pokładach świadomości, jak określa to Lankavatara Sutra.
Stosownie do tego "Rdzenne Strofy Sześciu Bardo" otwierają następujące słowa:
O, teraz, gdy wschodzi nade mną bardo (ponownego) życia,
Po porzuceniu lenistwa, kiedy brak czasu, który możnaby zmarnować,
Obym ze skupioną uwagą wkroczył na ścieżkę słuchania, przemyśliwania i medytacji,
Aby ... raz osiągnięte ludzkie ciało,
Nie zostało zmarnowane wśród bezużytecznych rozrywek.
Słuchanie, przemyśliwanie i medytacja - stanowią trzy fazy uczenia się. Tybetańskie słowo na "słuchanie", thos, w związku z powyższym, jak również w wyrażeniu Thödol (thos grol) nie powinno się mylić z głównie fizykalną świadomością zmysłową słuchania, co można zauważyć w tybetańskim terminie nyan thos, ekwiwalentem sanskryckiego słowa śravaka, odnoszącego się do "ucznia", a zwłaszcza do osobistego ucznia Buddy, a nie tylko do tego, który przypadkowo miał szczęście słuchać nauk Buddy. Odnosi się ono do tego, który przyjął tę naukę w swym sercu i uczynił ją swoją własnością. W ten sposób słowo "słuchanie" zakłada tutaj "słuchanie w swoim sercu" czyli "ze szczerą ufnością" (śraddha). Reprezentuje to pierwsze stadium uczenia się. W drugim stadium to intuicyjne nastawienie ulega transformacji w zrozumienie dzięki pomocy rozumu; podczas gdy w trzecim stadium, wskutek bezpośredniego doświadczenia, intuicyjne uczucie ucznia, jak i intelektualne zrozumienie, ulegają przekształceniu w żyjącą rzeczywistość. W ten sposób intelektualne przeświadczenie wzrasta w duchowej pewności, w poznaniu, w którym poznający staje się jednym z poznawanym.
Jest to wysoki duchowy stan łaskawie prezentowany przez nauki "Bardo Thödol". Dzięki niemu inicjowany uczeń osiąga panowanie nad dziedziną śmierci, i - będąc w stanie postrzec iluzoryczną naturę śmierci - uwalnia się od lęku. Ta iluzoryczność śmierci pojawia się wraz z utożsamieniem się jednostki ze swą czasową, przemijająca formą: fizyczną, emocjonalną czy mentalną, z której wyłania się błędne pojęcie o istnieniu osobowego, oddzielnego "ja" i strach przed jego utratą. Jeśli jednak uczeń nauczyła się - na co wskazuje "Bardo Thödol" - jak utożsamiać się z tym, co Wieczne, z Dharmą, niezniszczalnym, wewnętrznym Światłem Stanu Buddy, wtedy lęk przed śmiercią rozproszy się jak chmura przed wschodzącym słońcem. Pozna wówczas, że wszystko, co może zobaczyć, usłyszeć czy odczuć w godzinę zejścia z tego świata, nie jest niczym innym jak tylko odbiciem jego własnej, świadomej i podświadomej zawartości umysłu; i że żadne stworzone prze umysł złudzenie nie może mieć nad nim władzy, jeśli tylko pozna jego źródło i będzie w stanie je rozpoznać. Iluzoryczne wizje bardzo różnią się, stosownie do religijnej czy kulturowej tradycji, w jakiej wyrósł ten, kto je postrzega, ale leżący u ich podstaw motyw-siła jest jednakowy dla wszystkich ludzi. Dzięki temu głęboka psychologia przedstawiona przez "Bardo Thödol" stanowi poważny wkład w poznanie ludzkiego umysłu i dróg, które wiodą poza niego. Pod pozorem nauki o śmierci, "Bardo Thödol" ujawnia tajemnice życia; tutaj leży jej duchowa wartość i uniwersalne wezwanie.
"Bardo Thödol" jest traktatem, który od tłumacza i interpretatora wymaga czegoś więcej, niż samej tylko wiedzy filologicznej, a mianowicie głębokiej wiedzy o jej tradycyjnym tle i doświadczeniu religijnym kogoś, kto wyrastał w tej tradycji, lub który przyswoił sobie jej tradycję od kompetentnego guru. W danych czasach
... nie uważano, że samo poznanie języka jest wystarczające do tego, aby uczynić z człowieka "tłumacza" w jakimkolwiek poważnym znaczeniu tego słowa; nikt nie podjąłby się tłumaczenia tekstu, którego nie studiowałby uprzednio przez długie lata u stóp tradycyjnego i autorytatywnego przedstawiciela tych nauk. Tym bardziej nie mógłby robić tego ktoś, kto myśli o sobie jako o kwalifikowanym tłumaczu tych ksiąg, w nauki których sam nie wierzy.5
Nasze współczesne stanowisko jest, w niefortunny sposób, całkiem przeciwne; naukowca uważa się za tym bardziej kompetentnego ("naukowego"), im mniej wierzy on w nauki, których interpretacji się podjął. Smutne tego rezultaty są zazwyczaj zbyt oczywiste, zwłaszcza w ramach tybetologii, do której tacy naukowcy zbliżają się z przeświadczeniem o swej własnej wyższości, przez co udaremniają sam cel swych zabiegów.
Lama Kazi Dewa-Samdup i dr Evans-Wentz są pierwszymi, którzy przywrócili starożytne metody lotsawów (jak nazywano w Tybecie tłumaczy świętych tekstów). Do swej pracy podchodzili w duchu prawdziwego oddania i pokory, jako do świętej ufności, która pojawiła się u nich poprzez pokolenia inicjowanych, ufności, dzięki której tekstami posługiwano się z najwyższym szacunkiem dla nawet najdrobniejszego szczegółu. Nie uważali zarazem swoich tłumaczeń za ostateczne czy nieomylne, przypominały one raczej pionierskie przekłady Biblii, czyli były punktem startowym dla coraz głębszej i doskonalszej interpretacji, zgodnie z naszą rosnącą znajomością źródeł czystej tradycji tybetańskiej.
Takie nastawienie jest nie tylko probierzem duchowego zrozumienia i autentycznej wiedzy, ale sprawia, że nawet czytelnik czuje, że stąpa po świętym gruncie. Wyjaśnia to głębokie wrażenie, jakie "Tybetańska Księga Umarłych", jak i inne uzupełniające tomy Tybetańskiej Serii Oxfordzkiej, wywierają na uważnych czytelników na całym świecie. Niezwykły sukces tych dzieł został spowodowany ich przekonywująca szczerością i powaga celu. Faktycznie, świat zaciągnął wielki dług wdzięczności wobec tych dwóch oddanych swej pracy uczonych. Sabbadanam dhammadanam jinati: "Największym ze wszystkich darów jest dar Prawdy" (Dhammapadam, XXIV, 21).
______________
1 The Tibetan Book of the Dead, Oxford University Press 1960.
2 Sami zainteresowani czyli lamowie bönpo twierdzą coś zgoła odmiennego, a mianowicie, że nauki bönu wcale nie wywodzą się od Buddy Śakjamuniego, ale od nauczającego wiele tysięcy lat wcześniej w krainie Tazig Buddy Tenpy Szenraba. Por. np. Tenzin Wangyal, Cuda naturalnego umysłu. Praktyka dzogczen w rdzennej tybetańskiej tradycji bön, Katowice 1994 (przyp. tłum.).
3 Zob. George Roerich, Introduction of Buddhism into Tibet; w: Tepping Stones, Kalimpong 1951, vol II, no 5, s. 135 (przyp. aut.).
4 Chodzi o przekład "Bardo Thödol", znajdujący się w "The Tibetan Book of the Dead" (wyd. III, Oxford 1957), do którego przedmowę stanowi powyższy tekst lamy Govindy (przyp. tłum.).
5 Zob. Ananda Coomaraswami, Hinduism and Buddhism, Philosophical Library, New York, bd, s. 49; oraz Marco Pallis, Peaks and Lamas, Cassel&Co, London 1946, s. 79-81. Druga z wymienionych książek jest prawdopodobnie najlepszym i najbardziej czytelnym wprowadzeniem do buddyzmu tybetańskiego, jakie napisano do chwili obecnej [1959] (przyp. aut.).
|
Tekst pochodzi ze zbioru pt. "Śmierć i umieranie" (red. J.Sieradzan), Wydawnictwo Verbum, Katowice 1994. |
