Buddyzm wobec śmierci Ninian Smart

Motywem przewodnim w poglądach wyznawców buddyzmu na śmierć jest doktryna o ponownych narodzinach. Doktryna ta w wielu aspektach zasadniczo różni się od koncepcji życia pozagrobowego w tradycji zachodniej i semickiej. Po pierwsze, buddyści uważają, że jednostka jest w swej istocie wieczna, dopóki nie osiągnie wyzwolenia z wszelkich pragnień (nirwany). Od tego momentu ponowne narodzenie już nie następuje. Jednostka przechodzi przez łańcuch licznych kolejnych wcieleń, a proces zmian będzie postępował dopóty, dopóki człowiek będzie pozostawał we władzy pragnień i niewiedzy duchowej. Ten cykl istnienia jednostkowego występuje na tle szerszego tła kosmologicznego, w którym na przestrzeni długich wieków odbywa się stały nawrót regresji i rozwoju. Podobną kosmologię obserwujemy w hinduizmie i dżinizmie. W dialogu tej filozofii wyznawcy hinduizmu obliczają, iż każda kalpa, czyli eon, trwa 4 320 000 000 lat i obejmuje jeden dzień w życiu Brahmy; Brahma żyje 100 lat, a każdy dzień uzupełnia noc. Tak więc każda wielka epoka (mahakalpa) stworzona przez życie jednego Brahmy obejmuje 311 040 000 000 000 lat. Potem proces rozpoczyna się na nowo wraz z nowym Brahmą.

Po drugie, wiara w ponowne narodziny nadaje trochę paradoksalnego zabarwienia koncepcjom nieba, czyśćca itd. Buddyzm bowiem nie zaprzecza istnieniu wyższych i niższych sfer istnienia poza rzeczywistością tego świata, nie zaprzecza również istnieniu bogów, choć odrzuca doktrynę stwórcy. Jednostka może ponownie narodzić się w niebie za sprawą dobrych uczynków; nie jest to jednak końcowe wyzwolenie. Niebo nie jest wieczne, jak wszystko inne. To samo, na szczęście, dotyczy piekła. Podobnie nie jest wieczny dobry bóg Brahma i inne bóstwa. Jak na ironię, muszą się oni uczyć od Buddy, osiągnąć zaś nirwanę można tylko poprzez ludzkie istnienie. Uzyskanie nirwany jest więc osiągnięciem czegoś wyższego niż niebo i wznioślejszego niż stan boski. Zbliżone koncepcje znaleźć można w systemie doktrynalnym hinduizmu. Prowadzi to do paradoksu, na który natrafiają - choć najczęściej bez właściwego rozeznania - chrześcijańscy misjonarze. Skoro chrześcijańska koncepcja zbawienia sprowadza się do osiągnięcia nieba, ci, którzy wychowali się w duchu przedstawionej wyżej doktryny ponownych narodzin, będą koncepcję chrześcijańską uważać za gorszą formę zbawienia.

Po trzecie, buddyjska doktryna ponownych narodzin (w odróżnieniu od podstawowej doktryny hinduskiej) nie obejmuje wiary w duszę. Nie istnieje odwieczne "ja" jako podstawa stanów materialnych. i duchowych. Tak więc wyzwolenie nie sprowadza się do wyzwolenia duszy. Nie oznacza to, że jednostka zyskuje na pewien sposób wieczną szczęśliwość. Jest to raczej zastąpienie przemijających stanów osobowości, które tworzą jednostkę, przez stan odwieczny, jakim jest nirwana. W nirwanie nie ma osoby, gdyż osoba jest następstwem połączenia przejściowych stanów osobowości. Dlatego Budda (przynajmniej w buddyzmie therawadinów, tzn. w buddyzmie cejlońskim, birmańskim, południowo-wschodnio-azjatyckim) w zasadzie już nie istnieje. Brak jest możliwości porozumienia się z nim, a stąd także nie ma modlitw do niego i adoracji. Ceremoniał odprawiany w świątyniach jest raczej sposobem wyrażenia czci wobec mistrza, który odszedł. Tak więc prawdziwe wyzwolenie nie obejmuje jednostki. Prawdziwym świętym jest ten, kto nie pragnie ani śmierci, ani życia. Paradoks ten ujęto następująco:

Istnieje tylko cierpienie: lecz nie ma podmiotu cierpienia.
Jest działanie: lecz nie ma podmiotu działania.
Jest nirwana: lecz nie ma osoby, która ją osiąga.
Istnieje droga : lecz nie ma tego, kto nią wędruje.


Tak więc na najwyższym poziomie oświecenia nie należy oczekiwać nieśmiertelności indywidualnej. Pragnienie nieśmiertelności jest oznaką, że człowiek nie osiągnął spokoju i pogody ducha oraz intuicji świętego. Była to jedna z przyczyn, dla której Budda odrzucił wiarę w nieśmiertelną duszę, czyli "ja". Drugą przyczyną było to, że taka koncepcja była niepotrzebna, nie było dla niej miejsca w świecie, który charakteryzowała "przejściowość": jeśli wszystko przemija, i "ja" musi przeminąć. Co więcej, z jednego zdarzenia wynika następne, a z czegoś niezmiennego, tak jak wiekuista dusza, nie może nic wynikać: zdarzenia czy zmiany jej nie dotyczą, i dlatego nie może ona powodować zmian. Bezużyteczną i mylną ideą jest więc przypisywanie człowiekowi duszy.

Po czwarte, jeśli jednostka może osiągnąć niebiańskie czy piekielne stany istnienia, odpowiednio do tego może stać się zwierzęciem czy innym żywym stworzeniem. Najbardziej czarujące ludowe opowieści w buddyzmie dotyczą poprzednich wcieleń Buddy, często pod postacią zwierzęcą. Całość świata żyjących bytów tworzy kontinuum: nie ma ostrego rozdziału między ludźmi i zwierzętami, jaki istnieje w tradycji zachodniej.

Po piąte, i to ma duże znaczenie, ponowne narodziny są często przedstawiane we wczesnych tekstach jako ponowna śmierć. Teksty te negatywnie ujmują przyszłość jednostki jako następstwo kolejnych śmierci. Sama śmierć jest jednakże także następstwem urodzenia. Problem nie polega na tym, że jednostka ma umrzeć i dlatego walczy o zbawienie, które w końcu przyniesie jej nieśmiertelność. Chodzi raczej o to, że jednostka jest skazana na życie, na życie, które ma (przede wszystkim dlatego, że prowadzi do śmierci) istotne braki. To właśnie leży u podstaw buddyjskiej nauki o dukkha, co oznacza dosłownie "zły los", ale powszechnie jest tłumaczone na języki obce jako "cierpienie". Wszystko jest zbiorem cierpień. Życie jest związane z urodzeniem, które jest bolesne, podobnie jak starość, choroba, śmierć.

Wielu ludzi Zachodu przyjmowało to wszystko jako wyraz pesymistycznego poglądu na świat, aczkolwiek zadziwiające jest, że wyznawcy wierzenia, które wydaje się tak posępne, są często bardzo pogodni. Przygnębiające wrażenie, jakie sprawia ta nauka, jest mylące. Nie należy bowiem zapominać, że obok strony czarnej występuje tu i jasna. Niezmącona pogoda nirwany, spokój świętości pozostają jako pozytywne cele. Co więcej, Budda nie przeciwstawiał się istnieniu uciech człowieka, lecz wskazując na leżący u podstaw wszystkiego brak zadowolenia (w tym miejscu użycie w przekładzie terminu "cierpienie" byłoby za mocnym sformułowaniem) mówił, że prawdziwe szczęście jest w drodze, którą należy iść. To jest właściwy sposób przezwyciężenia ponownej śmierci, która obraca w gorzki żart osiągnięcia i radości człowieka.

Widać więc z tego, że buddyjska doktryna ponownych narodzin stawia śmierć w szczególnej sytuacji, z całą pewnością odmiennej od tego, czego nauczała tradycja zachodnia. Problem nie polega na osiągnięciu nieśmiertelności, lecz na wyjściu poza nią.

Dlatego nirwanę ujmuje się jako miejsce, w którym nie ma śmierci; nie oznacza to jednak, aby życie trwało tam bez końca. Nirwana istnieje, jak to przedstawiliśmy, poza królestwem wcieleń, a więc poza istnieniem jednostkowym. Niektórych komentatorów zastanawiało, dlaczego jednym z "nierozstrzygniętych" pytań, na które Budda odmawiał odpowiedzi nie dlatego, iż było nierozważne czy niestosowne, lecz dlatego, że było źle skonstruowane, było pytanie, czy Budda albo święty po osiągnięciu po śmierci końcowej nirwany istnieje czy nie istnieje. Budda oświadczył, że niesłusznie jest odpowiedzieć zarówno twierdząco, jak przecząco, ani też że to następuje i nie następuje, ani też że ani następuje, ani nie następuje. Porównał tę sytuację do pytania: co się dzieje z ogniem po wygaśnięciu? Czy płomień idzie na północ? Ponieważ pytanie jest absurdalne, nie można na nie odpowiedzieć właściwie. Tak samo, jeśli życie jednostki składa się ze zmian - strumienia zdarzeń duchowych i psychicznych - nie ma jednostkowego istnienia w nirwanie, a jednak nirwana istnieje.

Ponieważ Budda odrzucił także wiarę w najwyższego osobowego Boga-Stwórcę, nie można było przedstawić wyzwolenia jako rodzaju jedni czy spójni z nim. W drodze do miejsca, w którym nie istnieje śmierć, jednostka spotyka bogów. Budda godzi się z ich istnieniem, traktując ich jako byty mitologiczne mieszkające w niebie i w innych rejonach kosmosu. Jednakże, według tego, co mówi w jednym z ustępów swoich pism, do końca świata nie dochodzi się podróżując. Wstępowanie w niebiańskie dziedziny jest w tej wędrówce zbędne. Koniec świata znajduje się w zasięgu każdego, na końcu drogi. Wiedzę, która wyjaśnia, jak to wygląda, można czerpać z życia tych, którzy ten koniec osiągnęli, przede wszystkim z życia samego Buddy.