Gdzie s? m?drcy? Czes?aw Por?bski CZES?AW POR?BSKI, ur. 1945, dr hab., wyk?adowca filozofii Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Wyda? m.in. Umowa spo?eczna w ?wietle teorii decyzji (1986), Na przyk?ad Szwajcarzy... (1994), Polish Value Theory (1996), Etyka biznesu (1997). Poni?sza recenzja dotyczy francuskoj?zycznego orygina?u ksi??ki, która ukaza?a si? równie? w Polsce pt. "Mnich i filozof". Recenzj? zaczerpni?to ze strony OPOKA.

Jean-François Revel, Matthieu Ricard, LE MOINE ET LE PHILOSOPHE, Editions Nil, Paris 1997, ss. 405

Wyobra?my sobie m?odego cz?owieka z dobrej paryskiej rodziny. Wszechstronnie utalentowany, pasjonuje si? fotografi?, muzyk?, astronomi?, ornitologi?. W wieku 20 lat publikuje ksi??k? Les migrations animales. Zapowiada si? ?wietnie w ka?dej z wielu dziedzin, które go zajmuj?. Dzi?ki rodzicom poznaje elit? Pary?a: znajomych i przyjació? ojca - filozofa, wolnomy?liciela, rzecznika O?wiecenia, publicysty, którego zdanie wa?y na opinii publicznej ca?ego zachodniego ?wiata. Matka - uznana malarka - przedstawia mu muzyków, malarzy, poetów, mi?dzy innymi André Bretona i Strawi?skiego. M?ody cz?owiek podejmuje studia w dziedzinie biologii molekularnej. Na pocz?tku lat 70. uzyskuje doktorat. Jego promotor, François Jacob, pó?niejszy laureat nagrody Nobla, postanawia wys?a? go do którego? z najlepszych o?rodków badawczych w Stanach Zjednoczonych. I wtedy m?ody cz?owiek o?wiadcza, ?e ma inne zamiary: chce wyjecha? na Wschód, by pozna? zasady m?dro?ci buddyjskiej.

Po prawie ?wier?wieczu syn, teraz ju? mnich buddyjski, bliski wspó?pracownik Dalaj-lamy, i ojciec, zajmuj?cy si? nadal pisarstwem, publicystyk? i filozofi?, spotykaj? si?, by przeprowadzi? d?ug? rozmow?, w?a?ciwie ca?y cykl rozmów o buddyzmie, filozofii, nauce, naturze ?wiadomo?ci, istocie ?ycia i ?mierci, sensie ?ycia.

Jak toczy si? ta rozmowa? Co maj? sobie do powiedzenia paryski filozof i buddyjski mnich, zarazem ojciec i syn, którzy - cho? spotykali si? nieraz w ci?gu tego ?wier?wiecza - dopiero teraz znajduj? czas i odwag? potrzebn? do zasadniczych rozmów.

Nie musimy wyt??a? naszej wyobra?ni. Ta historia zdarzy?a si? naprawd?. Jej bohaterami s? Jean-François Revel, autor mi?dzy innymi Pourquoi des philosophes, Comment les démocraties finissent - ksi??ki t?umaczonej na wiele j?zyków - czy wydanych w tym roku pami?tników Le Voleur dans la maison vide, i jego syn - Matthieu Ricard. Rozmowy, do których dosz?o z inicjatywy wydawców, odby?y si? w maju 1996 w Nepalu, w miejscu po?o?onym wysoko nad Katmandu. T?em ostatniej, nieco pó?niejszej, by?y wybrze?a Bretanii.

Na pocz?tku pojawia si? naturalnie pytanie o powody decyzji, któr? Matthieu Ricard podj?? po uko?czeniu studiów. Odpowied? wypada zaskakuj?co prosto: Matthieu Ricard mówi, ?e wyjecha? na Wschód, by znale?? to, czego nie znalaz? na Zachodzie: m?dro?? uosobion? przez tybeta?skich mistrzów duchowych. Pierwszy kontakt z nimi by? po?redni. Sposobno?? da?y filmy Arnaud Desjardin: "Mia?em wra?enie, ?e widz? istoty, które same s? obrazem tego, czego nauczaj?; wygl?dali tak zastanawiaj?co (...) najbardziej uderza?o mnie to, ?e odpowiadali idea?owi ?wi?tego, istoty doskona?ej, m?drca, ?e nale?eli do tej kategorii postaci, których ju? oczywi?cie nie spotyka si? na Zachodzie. Tak sobie w?a?nie wyobra?a?em ?w. Franciszka z Asy?u czy wielkich m?drców Antyku. Ale ich obraz by? dla mnie pozbawiony ?ycia: nie mog?em przecie? spotka? Sokratesa, pos?ucha? rozprawiaj?cego Platona, usi??? u stóp ?w. Franciszka. A tu nagle pojawiali si? ludzie, którzy, jak mi si? wydawa?o, stanowili ?ywy przyk?ad m?dro?ci. I powiedzia?em sobie: je?eli jest w ludzkiej mocy osi?gni?cie doskona?o?ci, to musi by? to" (s. 22).

Matthieu Ricarda poci?gn??a zatem na Wschód pewna jako?? ludzkiej egzystencji wyp?ywaj?ca z ca?kowitej zgodno?ci sposobu ?ycia z tre?ci? g?oszonych przekona?. Zrazu niczego nie wiedzia? o swych mistrzach, nie zna? ich j?zyka, nie zna? nawet angielskiego, by porozumiewa? si? z tymi, którzy mogli go zaprowadzi? do tybeta?skich klasztorów. Mimo tych trudno?ci znalaz? jednak drog? i dotar? do tego, czego szuka?.

I teraz mówi o tym, odpowiadaj?c na pytanie ojca. Mówi pi?knie, zajmuj?co, obrazowo. Jego interlokutor te? zwraca uwag? na walory jego j?zyka. Matthieu Ricard reaguje w ten sposób, ?e metaforycznie definiuje istot? metafory: jest z ni? tak jak z d?oni? wskazuj?c? ksi??yc - widzi si? ksi??yc, nie d?o?.

Od metafory zaczyna si? rozmowa dotycz?ca buddyjskiej nauki o ?wiadomo?ci (science de l’esprit). By wyja?ni?, jak dochodzi do uspokojenia, wyciszenia ?wiadomo?ci, niezb?dnego, je?li chce si? dotrze? do jej g??bszej istoty, Matthieu Ricard mówi, ?e wobec my?li przemykaj?cych przez nasz? ?wiadomo?? mo?emy si? zachowa? na dwa sposoby. Albo tak jak ma?y psiak, który gotów jest biec za ka?dym kamykiem podrzuconym mu przez pana, albo jak lew, któremu nie mo?na podrzuci? wielu kamyków, bo po pierwszym odwraca g?ow? ku rzucaj?cemu, by go dopa??. Pierwsza postawa to postawa zwyk?ych ludzi, którzy daj? si? zaabsorbowa? kolejnym my?lom: ich ?wiadomo?? niespokojnie biegnie za jedn? my?l?, która poci?ga drug?, która poci?ga trzeci? itd. Postawa druga to postawa medytuj?cego, który zwraca si? ku samemu ?ród?u my?li i w ten sposób powstrzymuje ich ci?g?y nap?yw. To z kolei sprawia, ?e umys? ucisza si? i widoczna staje si? jego natura, tak jak widoczne staje si? dno jeziora, gdy uspokajaj? si? fale, opada mu? i woda staje si? przejrzysta. Podobnie obrazowo przedstawia Matthieu Ricard medytacyjne sposoby na ograniczenie bulwersuj?cego i destrukcyjnego - bo pomna?aj?cego cierpienia - wp?ywu emocji, by doj?? do centralnego dla "psychologii buddyjskiej" zagadnienia pozornego charakteru naszego "ja". Jak wiadomo, stanowisko w tej ostatniej sprawie ma dla buddystów zasadnicze konsekwencje etyczne: cz?owiek, który uwolni si? od wp?ywu psychologicznej ignorancji, dostrzegaj?c bezzasadno?? przywi?zania do w?asnego "ja", jest gotów dostrzec tak?e to, ?e jedyn? postaw? wobec innych ludzi i innych istot ?ywych godn? akceptacji jest postawa zgeneralizowanej ?yczliwo?ci, przejawiaj?ca si? w d??eniu do usuwania cierpienia i jego ?róde?. Przyj?ciu tej postawy sprzyja tak?e pewne przygotowanie medytacyjne: "jeden z g?ównych tematów medytacji polega na tym, ?e my?li si? o kim?, kogo si? g??boko kocha, i w ten sposób ?wiadomo?? wype?nia si? tym szlachetnym uczuciem; potem rozrywa si? klatk? ogranicze? i rozszerza zasi?g mi?o?ci na istoty, które s? nam oboj?tne; wreszcie mi?o?? obejmuje tak?e tych, których uwa?amy za swych wrogów" (s. 232).

Ten g?ówny w?tek nauk buddyjskich pojawia si? na marginesie ka?dego z poruszanych tematów. A jest ich sporo: buddyzm a nauki przyrodnicze, czy buddyzm jest religi?, buddyzm a chrze?cija?stwo, buddyzm a hinduizm, buddyzm a zaanga?owanie w sprawy tego ?wiata, czy m?drzec indyjski oboj?tnieje na cierpienia innych, reinkarnacja, jak si? rozpoznaje "little buddhas", los Tybetu i Tybeta?czyków, bilans historycznych do?wiadcze? XX wieku. Jedna z kwestii cz?sto powracaj?cych dotyczy przyczyn rosn?cego zainteresowania buddyzmem na Zachodzie. Jean-François Revel jest zdania, ?e g?ównym powodem jest to, i? gdzie? na prze?omie XVII i XVIII wieku wraz z ostatnimi "moralistami" - Pascalem, Montaigne’em, La Rochefoucauld - wygas?a w kulturze umys?owej Zachodu ca?a linia filozoficznej refleksji, wyznaczona przez poszukiwanie sensu ?ycia, rozwa?ania nad zwi?zkiem filozoficznego obrazu ?wiata z praktyk? ?ycia codziennego czy nad stosunkiem do cierpienia i ?mierci. Revel powtarza zatem diagnoz? Ricarda: na Zachodzie od dawna nie ma ju? m?drców. Inny tego rodzaju problem dotyczy znaczenia recepcji buddyzmu na Zachodzie. Tu Matthieu Ricard zgadza si? ze znanym neurobiologiem Francisco Varel?. Cytuje jego opini?: "Twierdzimy, ?e odkrycie filozofii azjatyckiej, w szczególno?ci tradycji buddyjskiej, spowoduje drugie odrodzenie w historii kulturalnej Zachodu i ?e wp?yw tego odkrycia b?dzie tak wa?ny jak wp?yw odkrycia my?li greckiej w okresie europejskiego Renesansu" (s. 126).

Trzeba powiedzie? otwarcie: cho? w przeliczeniu na linijki tekstu udzia? obu rozmówców w tym dialogu przedstawia si? mniej wi?cej jednakowo, merytorycznie ci??ar rozmowy spoczywa na Matthieu Ricardzie. Tylko wtedy, gdy on zabiera g?os, czytelnik ma wra?enie, ?e obcuje z my?l? ?yw?, d???c? do najlepszego wyrazu, p?yn?c? z ci?gle prowadzonych poszukiwa?. Rola Revela - by? mo?e wyznaczona przez wydawców - polega raczej na zadawaniu pyta? i opatrywaniu odpowiedzi Ricarda komentarzami na temat zjawisk, koncepcji czy idei, które na Zachodzie przypomina?y b?d? przypominaj? to, czym jest i czym ?yje buddyzm. Revel w sprawach najistotniejszych prawie nie wypowiada si? we w?asnym imieniu; przemawia niejako w imieniu historii filozofii zachodniej. Nie wychodzi przy tym poza wiadomo?ci do?? elementarne. Widoczne jest, ?e cz?sto (i raczej ?le) my?li o czytelniku, któremu trzeba ustawicznie co? przypomina?, a to co Epikur mówi? na temat ?mierci, a to kiedy zacz??a si? i kiedy sko?czy?a epoka hellenistyczna. Pojawiaj? si? w ten sposób niekiedy efekty prawie komiczne, wynikaj?ce z dysproporcji, pomi?dzy poziomem rozmówców a forsowanym przez Revela poziomem rozmowy.

Ta bardzo ciekawa ksi??ka by?aby jeszcze ciekawsza, gdyby Revel zechcia? zrezygnowa? z profesorskiej pozy i cz??ciej naprawd? rozmawia?. Niestety nawet wtedy, gdy syn pyta go wyra?nie: "co wed?ug ciebie nadaje sens ?yciu?", Revel odpowiada: "Poczynaj?c od narodzin cywilizacji greckiej (...) s? trzy g?ówne typy odpowiedzi na pytanie o sens egzystencji" (s. 376). Nie dziwi wi?c, ?e w Zako?czeniu mnicha Matthieu Ricard, dzi?kuj?c ojcu za wszystkie rozmowy, dodaje: "Jednak?e ?aden dialog, nawet najbardziej pouczaj?cy, nie mo?e zast?pi? ciszy osobistego do?wiadczenia. W istocie, do?wiadczenie jest drog?. I jak cz?sto powtarza Budda, ka?dy z osobna musi j? przeby?, by pewnego dnia z pos?a?ca sta? si? pos?aniem’’ (s. 405).

Podczas lektury z oczywistych wzgl?dów przychodzi? mi na my?l Henryk Elzenberg. ?atwo sobie wyobrazi?, ?e znalaz?by z Matthieu Ricardem wspólny j?zyk, i to nie tylko dlatego, ?e francuski by? j?zykiem jego szkolnej nauki, studiów, pierwszych wyk?adów i publikacji. O ile? g??bsza, o ile? intensywniejsza i prawdziwsza by?aby taka rozmowa, gdyby do niej doj?? mog?o. Skoro nie mo?e, pozostaje mie? nadziej?, ?e na przyk?ad K?opot z istnieniem stanie si? w ko?cu dost?pny w j?zykach bardziej rozpowszechnionych ni? j?zyk polski i ?e my?l Elzenberga przetnie si? w jakim? momencie z my?l? tych, którzy pracuj? nad odrodzeniem kultury zachodniej.